De teólogos y políticos

Hoy voy a compartir con ustedes un breve ensayo sobre las formas en que los teólogos buscan desacreditar a la política y a los políticos. El asunto es complejo, porque la crítica desde el dogma suele concentrarse en un mismo punto: la finalidad y/o la trascendencia de la acción política, su propósito, su razón de ser. Veamos pues de que trata el asunto.

Política extraviada, acusan los teólogos

La política se percibe como huyendo de la vida. Tal es la impresión que deja entre los teólogos. En principio le acusan de alejarse de todo valor trascendente, como pidiendo que vuelva a descansar en absolutos ideológicos. Luego le tildan de anodina e indiferente, por aquello de volverse cada día más contingente, o en todo caso, reaccionaria. Dicen que no tiene futuro porque no tiene objetivos, y que carece de los mismos porque no tiene principios, quizá porque los ha perdido, o tal vez porque nunca los tuvo, pero fundamentalmente porque no ha sabido definir para sí misma alguna clase de propósito, alguna idea de su finalidad o su sentido de existir.

Por ello los teólogos ven a la política contemporánea como un árbol hueco y sin vida. Se agotó con la constitución de los Estados soberanos, afirman algunos. Otros sostienen que ha perdido su vigencia tras la renuncia de su carácter histórico (¿lucha de clases?). También hay quienes dicen que fracasó al intentar unir culturas diversas bajo una misma etiqueta. O porque la secularización y el laicismo le impidieron discernir lo verdaderamente trascendente, especulan los menos.

Las críticas de este tipo, aunque coinciden en el diagnóstico, difieren en los síntomas. Mientras unos ven una política que se ha vuelto excesivamente conservadora, en gran medida burocrática, e incluso represora, otros la observan conducirse por la vía de la abyecta transgresión de lo aparentemente sensato, acaso contra la propia humanidad y sus posibilidades de supervivencia. Todo esto ocurre sin duda, pero no porque la política se lo haya propuesto de manera consecuente. De hecho, el único modo que se me ocurre de definir a la política desde un punto de vista teleológico – por los fines que persigue –, es en razón de su búsqueda de un orden mínimo; un orden que, a decir de Biagio de Giovanni, debería ser democrático cuando menos para que tal búsqueda tuviera algún sentido. Aunque también estas razones, aparentemente inocuas, pueden llevarnos a subordinar la acción política a los preceptos de la ideología, donde la tiranía se justifica en función de ciertos fines aparentemente loables, justos o necesarios.

Ahora bien, ¿por qué debería la política aspirar a un orden democrático? El argumento liberal es sencillo: porque no queremos vivir bajo un gobierno autocrático, donde una sola persona es capaz de imponer su voluntad a los demás. La hipótesis es que deseamos que se nos respete y se nos tome en cuenta, pero también que se nos deje vivir al margen del gobierno y de lo público si así lo decidimos. Sin embargo la vida real no siempre es tan considerada.

Democracia real e ideal

Norberto Bobbio escribió alguna vez que un régimen democrático se caracteriza por atribuirle poder político a un número muy elevado de personas, y no tanto por cumplir con las expectativas o los ideales de la mayoría (o de los promotores de la ideología mayoritaria). Él concebía la democracia como un conjunto de reglas que establecen quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos. Consideraba que un régimen político podía clasificarse como democrático si aquellos que eligen o autorizan a quienes deciden por todos, cuentan además con alternativas reales para escoger y están en condición de seleccionarlas de manera libre, sin coacción y sin presiones.

Para que un régimen democrático fuera en alguna medida posible, Bobbio hablaba del respeto a los derechos políticos de las personas: libertad de opinión, de expresión, de reunión, asociación, etc. Estos derechos proceden de una tradición filosófica liberal en la que subyace una concepción individualista de la sociedad, contraria a la concepción orgánica de la misma que era común en la antigüedad y en la edad media, y que aún puede encontrarse en las utopías de algunos teólogos e ideólogos colectivistas.

Lo irónico del asunto es que en las democracias modernas, lo que ha sucedido es que los grupos se han convertido en los sujetos relevantes de la política, en vez de los individuos. Para decirlo de otro modo, nuestras sociedades no giran en torno de un sólo colectivo (la nación, el pueblo), pues han crecido y se han atomizado, de modo que ahora tienen varios centros de poder. Por ello dice Bobbio que los regímenes democráticos actuales son más bien poliarquía; la expresión de una pluralidad.

Quizá sea verdad que la política merezca un fin loable como la consecución de un régimen democrático, o acaso otro más benigno. Sin embargo, también podría pensarse que tal vez hay necesidades más apremiantes, como asegurar la supervivencia del grupo, la salvación de sus almas, o satisfacción de sus necesidades más básicas en ésta vida. En cualquier caso, la amenaza de la autocracia ha estado desde siempre presente con nosotros, de modo que es inevitable cuestionarse si los Estados democráticos podrán lidiar con ella en el futuro. Los teólogos por otro lado, a veces llegan a sugerir que esta amenaza no lo es tanto (porque el fin es más importante, y de algún modo lo justifica todo). Sin embargo, Bobbio no piensa que los regímenes democráticos hayan claudicado, aunque sí admite que muchos Estados democráticos ya no lo son tanto, pues hay al menos cinco cuestiones que deberían considerarse.

La primera de todas ellas es el problema de la representación política. Por lo general, cada grupo tiende a identificar sus intereses particulares con el interés común, de modo que este principio ha sido violado de manera sistemática por siglos. Como consecuencia de lo anterior, la democracia representativa no puede deshacerse de los grupos oligárquicos, aunque tampoco es su intención. Lo más que puede hacer para limitarlos es alentar la competencia entre un número cada vez mayor de los mismos. En ello reside la única forma de democracia practicable, a saber.

Otro asunto a considerar es que muchas decisiones que afectan a la colectividad suelen tomarlas unos cuantos individuos sin consultar con la mayoría, o cuando menos sin considerar sus intereses. Los espacios donde ésto sucede, la empresa y la administración pública, permanecen en muchos casos restringidos a unos cuantos privilegiados, de modo que no importa mucho cuántos voten, sino en dónde se puede votar y para qué tipo de decisiones.

De igual modo, vale la pena considerar que estas decisiones colectivas se tomen de manera transparente, permitiendo que el ciudadano conozca las acciones de quien detenta el poder. Ello permitiría el escrutinio y alguna forma de control público sobre dichas decisiones. Aunque quizá la cuestión más apremiante de todas sea la educación cívica, la promoción de las virtudes de la participación política. Porque son pocos los que hoy se preocupan por lo público.

Podría decirse entonces que no es la política la que huye de los ciudadanos, sino que son las personas las que se han dejado llevar por la apatía, descuidando a la política. Después de todo, hay obstáculos que no pudieron preverse, como sostiene Norberto Bobbio: el arribo de una clase política con saberes más allá lo común para el ciudadano; el crecimiento de un aparato burocrático que buscando atender demandas ciudadanas, se extravió; el cúmulo inagotable de demandas que no han podido resolverse en tiempo en forma, etc.

Y pese a todo lo anterior, la política se muestra como una actividad necesaria y loable. Al orientarse hacia la democracia, la política ha conseguido cultivar valores como la tolerancia, el ideal de la no violencia, el diálogo incluyente y la crítica constructiva. Aunque podría ser mucho mejor.

Católicos buscan evangelizar a la milicia

Militarización y dogmatismo

Entre los muchos escenarios posibles para México, hay uno que resulta particularmente peligroso: la militarización del país, por medio de la lucha simulada contra los fantasmas del narcotráfico y el terrorismo. A decir de Luis Astorga, investigador del IIS-UNAM, dicha estrategia fue pensada por losestadounidenses como método de intervención estatal (trasladando su responsabilidad a los países productores de narcóticos, a quienes insta a obedecer sus recomendaciones como parte de sus relaciones internacionales), y como una forma de prevenir focos futuros de insurgencia (¿revolucionaria?), descalificándolos de antemano como grupos narcoinsurgentes (ello a partir de la promoción de su liderazgo y de nuestra sumisión, pero además preparando a nuestras fuerzas armadas en el despliege de tácticas de contrainsurgencia y guerrilla urbana).

Previendo esta situación, y atendiendo al incremento de la presencia de los militares en asuntos civiles (que en los hechos ha rebasado ya el ámbito de la cooperación con autoridades civiles para imponerse a ellas en varios municipios del país), la iglesia católica de México se propuso nuevamente ingresar a los cuarteles del Ejército mexicano, territorio que históricamente le ha sido vedado, para implementar su plan de evangelización de la milicia mexicana a través de “Capellanías militares” donde los sacerdotes ofrezcan una pastoral (doctrina de sumisión) dirigida especialmente a soldados y oficiales. :eek:

Imagen

El plan ya está en marcha

Leonardo Rojas Pérez, secretario de la Dimensión Pastoral y Fuerzas Armadas de la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM), declaró en Julio de 2008 que el plan de las capellanías militares fue concebido desde el 2000, tras la llegada del PAN a la presidencia. Entonces buscaban la apertura de las capellanías militares lo más cerca posible de los cuarteles, e incluso al interior de las unidades habitacionales del Ejército, como han pretendido hacerlo en los estados de Sonora, Baja California y Yucatán. Actualmente existe una capilla frente al edificio de la Secretaría de la Defensa Nacional, en la Ciudad de México (construida en 1989, luego de la visita de Juan Pablo II a México), y otra en Nuevo Casas Grandes, Chihuahua, atendida por clérigos especializados en adoctrinar militares.

Aunque existe desacuerdo sobre la legalidad de establecer capellanías dentro de unidades habitacionales del Ejército, el especialista en religión, Elio Masferrer, dijo en esa misma ocasión que la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM) debería pedir permiso a Gobernación para instalar ésas capillas en las unidades de la milicia, y que el Gobierno debería darle igualdad de oportunidad a otros credos.

Nota El imparcial: Iglesia (católica) busca darle atención a militares

Cabe recordar que en agosto de 2009, la esposa del general Guillermo Galván Galván, Secretario de Defensa, encabezó un inusitado acto artístico-religioso en la basílica de Guadalupe: la apertura de Bajo el manto de la virgen, una exposición de pinturas guadalupanas realizadas por cónyuges de altos funcionarios de la dependencia.

Nota Proceso: Las guadalupanas de la Sedena

Derecho a la espiritualidad, justificación

Una primera justificación para el acercamiento de los jerarcas católicos al ejército, a decir de los primeros, es la de coadyuvar en la inculcación de valores cristianos humanistas a los militares para que no caigan en la corrupción o el crimen organizado, además de para que respeten también los derechos humanos. Se valen para ello de una argucia muy interesante, y a mi juicio tramposa: el derecho a la espiritualidad de nuestras fuerzas castrences.

Aunado al problema de que se les niegue su derecho a la espiritualidad a los militares, los jerarcas católicos también están pensando en las nuevas amenazas que suponen para ellos diversas tendencias religiosas contemporáneas. Incluso aseguran haber detectado una campaña de ateismo, que afirma que el hombre no necesita a Dios, y la “invasión” de filosofías orientales y grupos religiosos de carácter esotérico, así como un retorno a las religiones naturales (¿?). Además de que están presentes todavía la santería y el espiritismo.

En entrevista con MILENIO, el obispo Fabio Suescún, responsable de la Pastoral Castrense del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam), explicó que desde hace 32 años se busca evangelizar a los militares de la región. Por las tentaciones que sufren en el cumplimiento de su deber, “necesitan ayuda espiritual”, sentenció.

Nota Milenio: Buscan evangelizar a militares mexicanos

Pero dichas capellanías, a decir de Julia Klug, reconocida activista anticlerical, existen en otras naciones latinoamericanas como Colombia, Ecuador, El Salvador y Argentina, y suelen apoyar a los gobiernos derechistas, fomentando la obediencia castrense y limpiando la conciencia de los soldados que cometen crímenes y abusos. Muchos de ésos Estados trata actualmente de librarse de ellas por lo mismo.

Nota Kaos en la Red: Protestan en catedral contra capellanías militares

Breve ensayo sobre epistemología

Ya que esta entrada se ha convertido en la más visitada del blog, he decidido hacer unos cambios para facilitar la lectura. También he cambiado algunas partes del texto por cuestiones de estilo. Espero sus comentarios.

Los avatares del conocimiento

«La verdad se vuelve leyenda,
y obedece a quien la cuenta»
Dicho popular

Los hombres desde siempre han cuestionado la verdad, su esencia, sus formas y sus posibilidades. Filósofos de antaño proponían definiciones, sentenciaban condiciones, auguraban referencias y más. Por tal motivo, la verdad era entendida como sinónimo de certeza y cualidad de juicio. En ello consistía la máxima de las virtudes del mundo antíguo, la virtud del conocer: saber dilucidar entre verdades aparentes, gracias a la observación y al buen uso del intelecto.

Es interesante que para llegar a la verdad los hombres se tomaran tan en serio la acción de conocer. La senda de dicho proceso fue trazada para nuestros tiempos por un filósofo moderno, Immanuel Kant (1724-1804), quien entonces reflexionaba sobre las tensiones entre la física moderna desarrollada de manera sistemática por Isaac Newton y la conciencia moral expresada por Rousseau. Su objetivo, según Johannes Hessen, no era conciliar el determinismo propio de las leyes universales de Newton con la natural libertad de la voluntad humana que defendía Rousseau; su objetivo más bien era trascender esas contradicciones, hurgar más al fondo y expresar de mejor forma la duda subyacente: la naturaleza del conocimiento, las formas del saber.

Kant no duda que el conocimiento científico, universal y necesario, es posible; la física de Newton lo prueba. Y sabe que un conocimiento de este tipo no puede tener su fundamento en la mera costumbre. Por ello no se pregunta por la posibilidad sino por las “condiciones de posibilidad”. Su teoría le permite encontrar el suelo firme para la Ciencia en el propio sujeto, portador de formas universales que obtienen de la experiencia la materia indispensable para construir su objeto de conocimiento, el fenómeno.

Así es como Kant inaugura una nueva disciplina filosófica, la que hoy conocemos como Teoría del Conocimiento. Kant le da sentido a partir de la publicación de su Crítica de la razón pura (1781), donde pregunta si el conocimiento es posible, bajo qué condiciones es posible, con qué supuestos es posible, y si en verdad podemos llamar a todo ello conocimiento.

Cuando tratamos el problema del origen del conocimiento, a menudo queremos saber si todo conocimiento se origina en la experiencia o en la razón; si el hombre viene de por sí dotado de ciertos conocimientos o, por el contrario, requiere del concurso de las facultades sensibles e intelectivas a la vez. Para tratar de responder esta cuestión fue necesario admitir, aún a contracorriente, que el ser humano tiene la capacidad de conocer de alguna forma al mundo (entendido como un objeto). Para explicar de qué forma se puede conocer dicho objeto han surgido diferentes teorías sobre el origen del conocimiento. Ésa es la herencia de Kant.

Sin embargo con el tiempo la noción del conocer en su sentido ambivalente quedó de este modo: la observación fue reemplazada por la experiencia adquirida directamente con todos los sentidos, en un proceso denominado empírico; y el uso del intelecto fue reemplazado con la idea de la razón como promotora del saber, cualidad que hace dos siglos presentaban como evidencia de una civilización desarrollada, superior (darwinismo social).

Si bien hay muchos huecos que llenar hasta llegar a Hessen, la aportación de Kant es ineludible. Kant nos ofrece la razón como herramienta para el conocimiento; divide al mundo en natural y moral (ideal), con lo que da lugar a dos tipos de conocimientos; y más importante todavía, describe la verdad como un supuesto y no como una certeza absoluta.

Quedaba por supuesto la duda respecto de si el sujeto podía ser capaz de determinar si el conocimiento es posible, es decir, si el sujeto puede o no aprehender el objeto, si nuestras facultades nos suministran datos que nos permitan una representación adecuada de la realidad (empírica) o, por el contrario, si el hombre no puede tener ninguna seguridad respecto del conocimiento de las cosas del mundo externo o interno.

Estas ideas alcanzan su mayor refinamiento con J. Hessen (1889 -1971) y su interpretación filosófica de la teoría del conocimiento. En su obra del mismo nombre publicada en 1925, Hessen aporta una descripción del proceso de conocimiento y las partes que lo componen.

Proceso de conocimiento

Primero Hessen nos habla de un sujeto que desea aprender, un sujeto cognocente, cuyas herramientas son la observación y la razón. En segundo lugar nos habla de un objeto que presuntamente existe, pero que el sujeto necesita dar por hecho que existe para estudiarlo en la medida de sus posibilidades. Y por último, Hessen alude a la imagen o símbolo que corresponde a ese objeto y que el sujeto asimila como verdad asequible.

Desde el punto de vista del sujeto, el conocimiento parte de la duda y de la necesidad que le genera al sujeto resolver esa duda, ya sea por simple curiosidad o bien por el deseo de resolver un problema. El sujeto importa puesto que es quien conduce el proceso. Sus averiguaciones pueden ser tan básicas o tan sistemáticas como convenga a los fines que persigue, aunque en que ambos casos el conocimiento tome la forma de explicaciones más o menos ciertas, plausibles, creíbles, comunes.

La otra parte de la ecuación, el objeto de estudio, es la más rara en su naturaleza. Puede tratarse de algo físico o inmaterial, natural o artificial, complejo o relativamente simple. No importa. De lo que sea que se trate es la conclusión a la que llegará el sujeto. Lo importante es que se dé por hecho su presunta existencia, para así averiguar las condiciones de esa existencia, las características que le son propias, y todo lo demás que sea posible aprender.

Respecto del último punto, conviene aclarar que la imagen de la que habla Hessen existe en el plano simbólico, representada gráfica o idealmente, a partir de símbolos. Estos símbolos son al mismo tiempo conceptos, definiciones, tipos con los que clasificamos conductas, objetos, situaciones, etc. Por eso es importante su estudio desde el punto de vista del lenguaje, que condiciona y determina al propio saber.

Para los filósofos, las partes que componen este cuadro son objeto de estudio de la psicología por cuenta del sujeto, sus deseos y sus motivaciones; de la lógica, por aquello de la coherencia de la verdad en sus afirmaciones y supuestos; y de los estudios ontológicos por las múltiples creencias que puede albergar un sujeto como verdades pese a la escasez de evidencia o lo absurdo de sus argumentos.

Pero de acuerdo con este autor, la existencia del objeto puede ser material o intangible, aunque siempre cabe dudar de la misma. Con la imagen del objeto sucede diferente: su existencia es simbólica, y se afirma sólo si concuerda con el objeto al que alude. Cuando la imagen de un objeto no corresponde con su referente, entonces es falsa (y el conocimiento, un equívoco). En cambio, cuando la imagen coincide con el objeto, la imagen es verdadera (y el conocimiento, posible, aún si es incompleto).

Un problema de actitud

Lo que resta del problema es la actitud del sujeto. Si en principio este sujeto hipotético acepta que la verdad es asequible, absoluta, incuestionable, entonces su actitud es dogmática. El mejor ejemplo de este tipo de conocimientos es el propio de las religiones, que fundan sus verdades más en creencias férreas que en pruebas o evidencias. Hessen mismo escribió que el dogmatismo era aquella posición epistemológica para la cual no existe todavía el problema de conocimiento, pues da por supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto.

Si el sujeto hipotético reniega de la existencia del objeto y para nada cree en la posibilidad de llegar a conocerlo, entonces el sujeto es un escéptico (además de pesimista y necio), y poco se puede hacer por él. Según Hessen, el escéptico recurre a la duda como una forma de escape, aunque la misma existencia sea una duda que le genera angustia, pues que nada es seguro y por lo tanto absolutamente cierto.

Cerca de este individuo hipotético podría situarse a un tercero, el subjetivista. Su actitud es la de aquél que considera que no existen absolutos, pues la mayoría de las veces hay circunstancias atenuantes, condiciones especiales, versiones de un mismo hecho, personas explicado todo desde una perspectiva única. Es así como este sujeto descree de la objetividad, de las verdades únicas, pues piensa que todo es relativo.

Cuando el sujeto hipotético al que nos referimos opta por considerar que lo verdadero es un engaño consciente, cuyo fin es rescatar alguna utilidad, su comportamiento es pragmático. El propósito de tal individuo es servirse del conocimiento para realizar sus fines, cualesquiera que estos sean, de modo que el conocimiento es amoral, no así el sujeto, que lo pervierte.

Por último, si el sujeto en cuestión duda de la existencia del objeto, pero aprueba las imágenes que evoca, entonces su actitud es crítica. Porque sabe que la imagen que consiga aprender del sujeto es imperfecta, este individuo considera que todo conocimiento es perfectible, posible según las circunstancias que le dan sustento.

Relación sujeto-objeto

Como puede verse, uno de los mayores problemas del conocimiento reside en la relación entre sujeto y objeto. Pero, ¿Es justa esta concepción? ¿Se puede responder a esta cuestión sin decir nada del carácter ontológico del objeto o del sujeto? Una solución favorable para el objeto recaería en una posición objetivista. Para esta corriente, el objeto es el elemento decisivo entre los dos miembros de la relación cognoscitiva; entonces el objeto determina al sujeto; el sujeto asume de cierta manera las propiedades del objeto, reproduciéndolas en una imagen sí. Esto designa al objeto como algo totalmente definido que se presenta a la conciencia cognoscente. En ello reside la idea central del objetivismo; los objetos están dados como una estructura completa; la consciencia no hace más que reconstruir esa estructura.

En contraste, una posición que valora más al sujeto es la subjetivista. El subjetivismo busca el fundamento del conocimiento en el sujeto, ubicando la esfera de las ideas y todo el conjunto de principios del conocimiento en el sujeto, que se convierte así en el punto del que pende, la verdad del conocimiento.

El tipo de soluciones pertinentes son, por tanto, las que observan la relación entre sujeto y objeto en su dimensión ontológica, y que van desde el realismo hasta el idealismo, desde la fenomenología hasta la actitud crítica de la posición propia. Hessen explica estas posturas como soluciones metafísicas, sin recurrir a lo absoluto.

Por realismo Hessen dice que es aquella postura epistemológica que afirma que existen cosas reales (materiales), independientes de la consciencia. Esta posición tiene diversas modalidades: ingenua, natural y crítica. La postura del realismo ingenuo no se encuentra influida por ninguna reflexión crítica acerca del conocimiento; el problema esencial del sujeto y el objeto no existe para ella; tampoco distingue entre la percepción, que es un objeto de la consciencia, y el objeto percibido; no entiende que las cosas no nos son dadas en sí mismas, en su corporeidad, sino sólo como contenidos de la percepción con los objetos. Atribuye a unos las propiedades de los otros. Así, las cosas son exactamente tal y como las percibimos; son propiedades de las cosas en sí mismas, independientemente de la conciencia que las percibe.

El realismo natural es todavía más simple. Está influido por reflexiones críticas respecto del problema del conocimiento, lo que se evidencia en que no se identifica el contenido de la percepción con el objeto tal cual es, sino que discrimina uno del otro. Sin embargo, esta forma de ver la realidad establece que los objetos responden exactamente a los contenidos de la percepción.

De modo distinto el realismo crítico supone que no es conveniente que las cosas converjan en los contenidos de la percepción, sino que las cualidades o propiedades que percibimos sólo por uno de los sentidos existen únicamente en nuestra conciencia y surgen cuando determinados estímulos externos actúan sobre los órganos de nuestros sentidos, y se configuran como reacciones de la conciencia, dependiendo naturalmente de ella misma, por lo que no tiene carácter objetivo, sino subjetivo. Por tal motivo, es conveniente suponer que hay en las cosas algunos elementos objetivos y causales que nos den la pauta para explicar la aparición de estas cualidades. La experiencia la genera la voluntad.

Siguiendo con este mismo orden de ideas, otra de las soluciones de carácter ontológico para el problema de la relación entre sujeto y objeto en la teoría del conocimiento, es el idealismo. Idealismo, en su sentido metafísico, entraña la convicción de que la realidad tiene por fondo fuerzas espirituales, potencias ideales. Tal acepción no es nada útil para explicar el problema. En vez de ello Hessen recurre a un idealismo que califica de epistemológico, a saber: el que sustenta que no hay cosas reales independientemente de la conciencia del sujeto. Así las cosas, sólo hay lugar para dos clases de objetos, los objetos de conciencia (las representaciones, los sentimientos) y los objetos ideales (sujetos a la lógica). Esto nos trae de vuelta al principio: un idealismo subjetivo o psicológico frente a otro lógico u objetivo.

El primero de estos idealismos, el subjetivo o psicológico, considera que toda la realidad se encuentra encerrada en la conciencia del sujeto; así que las cosas son solamente contenidos de nuestra conciencia y por lo tanto al dejar de ser percibidas dejan de existir; puesto que no poseen un ser independiente de nuestra conciencia, que es lo único real. Asimismo, el segundo idealismo, el lógico u objetivo, parte de la conciencia objetiva de la ciencia, de acuerdo al método de las obras científicas; así que el contenido de esta consciencia no es un complejo de procesos psicológicos, sino la suma de pensamientos, de juicios. Dicho de otra manera, no hay nada psicológicamente real, sino lógicamente ideal, como en un encadenamiento de juicios.

No obstante, de acuerdo con Hessen, la idea de un objeto independiente de la conciencia es contradictoria, pues en el momento en que pensamos un objeto hacemos de él un contenido de nuestra conciencia (una imagen, como antes se dijo). De igual modo, si afirmamos simultáneamente que el objeto existe fuera de nuestra conciencia, nos contradecimos por ende a nosotros mismos: “luego no hay objetos reales extraconcientes, sino que toda la realidad se halla encerrada en la conciencia”.

Con este argumento los filósofos idealistas han tratado de probar que la tesis del realismo es lógicamente absurda. Como aquél cuento del árbol que cae sin hacer ruido. Pero esta es justamente la contradicción en la que se centra la tercera solución que enuncia Hessen al problema de la relación entre sujeto y objeto: una postura crítica que supone que si bien hacemos del objeto que pensamos un contenido de nuestra conciencia, esto no significa que el objeto sea idéntico al contenido de la conciencia antes dicho, ya sea una representación o un concepto (o como aquí se ha insistido, una imagen del objeto). Cuando afirmamos entonces que hay objetos independientes de la conciencia, esta independencia respecto de la conciencia es considerada como evidencia de la existencia del objeto, mientras que la inmanencia de la conciencia se refiere al contenido del pensamiento individual, subjetivo.

El conocimiento posible

Trascendidas de este modo las cuestiones del origen del conocimiento (empirismo y racionalismo) y la esencia del conocimiento (realismo e idealismo), queda por zanjar una tercera parte del problema: la solución fenomenalista de Kant, la teoría según la cual no conocemos las cosas como son en sí, sino como se nos aparecen.

Podemos conocer la apariencia de un objeto, más no su sustancia. Esto coincide con el realismo al admitir que hay cosas reales; pero coincide también con el idealismo al instaurar límites en el conocimiento originados por la conciencia, que se deja llevar por la apariencia.  De lo anterior se deduce fácilmente la imposibilidad de un conocimiento auténtico de la realidad, que al mismo tiempo es la posibilidad de un conocimiento perfectible.

Volvemos entonces a la cuarta y última solución al problema de la relación entre sujeto y objeto en el conocimiento: la postura crítica. Con ella se alude a un sujeto hipotético que ciertamente duda de la existencia real de un objeto, pero que aprueba las imágenes que éste evoca en el sujeto como única fuente posible de verdades asequibles, confiables, relativamente ciertas.

El pensamiento científico debe mucho a estas nociones del problema del conocimiento. Con el tiempo se ha ido gestando y perfilando, por medio de un proceso que se acelera notablemente a partir del renacimiento, la idea de una ciencia como actividad cuya meta es el conocimiento (una nueva virtud en el viejo sentido del término).

Como es sabido, la ciencia va creando sus propias explicaciones respecto del entorno en que vivimos, con sus objetos y sus sujetos. Los conocimientos que genera trascienden al sentido común y al saber tradicional gracias al uso de un lenguaje propio, cognocente, específico para cada disciplina, cuyo fin consiste en atar al referente con su representación simbólica, su imagen en la consciencia. Conserva, me parece, un dejo de realismo al apoyarse en la idea de la objetividad del conocimiento, con aquello de que la ciencia intenta obtener un conocimiento que concuerde con la realidad del objeto que estudia, ya sea que lo describa o que lo explique tal cual lo ha notado, que lo registre y lo divulgue para que otros puedan verificar por sí mismos tales observaciones, que lo clasifique y le dé seguimiento de forma sistemática y de manera impersonal.

La ciencia también se vale de la racionalidad antes descrita. La emplea como arma esencial para llegar a sus resultados. Los científicos trabajan en lo posible con conceptos, juicios y razonamientos, y no con las sensaciones, imágenes o impresiones que consiguen del fenómeno que estudian. La racionalidad aleja a la ciencia de la religión y de todos los sistemas donde aparecen elementos no racionales o donde se apela a principios explicativos extra o sobrenaturales (dogmáticos y subjetivistas). La separa también del arte donde cumple un papel secundario, subordinado a los sentimientos y sensaciones, aunque ello es tema de otro ensayo.

Asimismo, la preocupación científica no es tanto ahondar y completar el conocimiento de un solo objeto individual, sino lograr que cada conocimiento parcial sirva como puente para alcanzar una comprensión de mayor alcance, aún reconociendo de manera explícita la  posibilidad de equivocación. Es por lo tanto la encarnación de la virtud antigua del saber.

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Bibliografía

Hessen, J., Teoría del conocimiento (breve resumen en línea).

Strauss, L. y Cropsey, J. (eds.), Historia de la Filosofía Política. Fondo de Cultura Económica, México, 1992

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