Michael Walzer, igualdad compleja y esferas de justicia

Hoy les comparto este ensayo sobre Las esferas de justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad, del filósofo Michael Walzer. Resume algunas de las ideas del autor, y explica su posición sobre la justicia y el igualitarismo, la redistribución, la propiedad y la dominación. Espero lo encuentren estimulante y aleccionador. Saludos.

Hay que atender los reclamos del igualitarismo político

Quien reclama justicia demanda igualdad. Tal es la opinión del filósofo Michael Walzer, cuya propuesta considera como una posibilidad práctica el establecimiento de una pluralidad de regímenes políticos de dominación atenuada, en oposición a un sistema distributivo universal fundado en abstracciones, al modo de su colega y amigo John Rawls.

A Walzer le tomó 10 años presentar una crítica y una alternativa a la teoría de la justicia de Rawls, la cual considera una justificación o racionalización del sistema político contemporáneo. A su modo de ver, es cuestionable que la gente elija los principios liberales de justicia de Rawls, o un conjunto básico de bienes primarios universales, si se les trae de vuelta a sus situaciones particulares de origen, lejos de las condiciones ideales necesarias para llegar a un equilibrio reflexivo (velo de ignorancia y discusión racional). Por ello le parece más adecuado aceptar la idea de un pluralismo de criterios, mecanismos y regímenes distributivos.

Con base en este planteamiento, el problema para Walzer no es la invención de un orden de instituciones universales justas. En vez de ello considera mucho más importante el atender los reclamos del igualitarismo político, abolicionista y emancipador, frente al problema de la dominación y los privilegios aristocráticos, burocráticos, étnicos, sexuales, o bien asociados con el predominio del dinero.

Dominación como control de bienes y justificación

Ya que para Walzer la dominación es consecuencia del control sobre un conjunto de bienes sociales dominantes, la distribución no tiene tanta relevancia como la concepción y la creación de bienes sociales. Después de todo, el valor que le damos a distintas clases de bienes es construido socialmente, en función de su escases o disponibilidad, utilidad o necesidad, etc.

Además, estos significados compartidos otorgan estatus o identidad, por la manera en que se conciben y crean, y luego por cómo se poseen o emplean los distintos bienes sociales. Estos mismos significados también determinan su movilidad, al igual que sus procedimientos o criterios de distribución, aunque difieren entre comunidades por sus particularidades históricas y culturales, y aún entre esferas o áreas de distribución.

En opinión de Walzer, si consideramos como bienes sociales dominantes a todos aquellos cuyo valor es el más alto en una comunidad, encontraremos que:

  1. Dichos bienes generalmente son monopolizados por un grupo o coalición de grupos; y
  2. El valor de tales bienes es mantenido por la fuerza y cohesión de quienes se los apropian en exclusiva.

Como resultado tendremos una clase social dominadora, cuyos miembros se ubican en la cima del sistema distributivo; y un conjunto de bienes dominantes que serán deseados por muchos, y que propiciarán luchas distributivas o conflictos sociales por el modelo de distribución (ya sea que cuestionen a los agentes distribuidores, sus procedimientos, o bien el predominio de ciertos bienes dominantes).

En este punto la imagen de las sociedades humanas como comunidades distributivas se torna fundamental, porque de hecho hay varias formas en las que nos asociamos para compartir e intercambiar o distribuir bienes, a saber:

  1. La aristocracia, en donde los monopolizadores arguyen alguna clase de superioridad en función de su raza (¿sexo?) o su linaje;
  2. La teocracia, en donde hay quienes afirman conocer la voluntad o los designios de lo divino, para luego legitimar sus intereses monopolistas;
  3. La meritocracia, en la que los que se asumen como los más talentosos o calificados justifican así sus intereses monopolistas; y
  4. La oligarquía, en donde quienes poseen más ventajas en situaciones de intercambios libres también construyen monopolios, defendiendo el predominio del dinero sobre cualquier otro bien.

Regímenes de dominación atenuada

Es claro ya que cuando se habla de alguna clase de justicia, el problema es el control monopólico de ciertos bienes dominantes, mismos que otorgan el poder de la dominación. Pero no es fácil sustraerse de soluciones radicales, como la que representa la idea de la igualdad simple o total.

Para Walzer una sociedad que adopte este principio, la igualdad total, sería un mundo hipócrita de falsas apariencias, con individuos obligados a verse y actuar igual y tener lo mismo, vigilados por una élite que simularía en realidad no existir. Por ello tiene más sentido hablar de un régimen de igualdad compleja o de dominación atenuada, en el cual el dominio en una esfera o área de interacción humana no pueda conferir ventajas significativas en otras esferas.

La clave para el desarrollo de un régimen de igualdad compleja o de dominación atenuada, de acuerdo con Walzer, reside en el siguiente principio:

Ningún bien social “X” ha de ser distribuido entre hombres y mujeres que poseen algún bien social “Y”, simplemente porque poseen “Y”, y sin tomar en cuenta el significado de “X”.

Suena bien como norma, aunque la debilidad de toda norma reside en la ilusoria premisa de que no hay nada por encima suyo. Y esto es lo que sucede con el poder político, fundador y transgresor de normas, pues confiere la posibilidad de hacer más severos o flexibles los criterios distributivos, centralizar o descentralizar los procedimientos distributivos, e intervenir o restringir el acceso a otras esferas distributivas.

Criterios de redistribución

Se entiende que los dos grandes mecanismos de distribución históricos son el mercado y el Estado. Bajo estos esquemas, Walzer autoriza sólo el uso de tres criterios distributivos: el intercambio libre, la necesidad y el merecimiento.

Luego al disertar sobre las dificultades para establecer procedimientos basados en estos criterios, Walzer apunta que el intercambio libre no debe ser completamente libre, porque hay algunos intercambios que deben obstruirse, por ejemplo los de seres humanos o cargos públicos; que es imposible establecer un conjunto objetivo de necesidades, pues además de particulares son también subjetivas, y no sólo urgentes; y que el merecimiento exige la definición precisa de atributos o calificaciones, así como el ejercicio imparcial de jueces, dos condiciones que favorecen el establecimiento de monopolios.

A ello se suman las dificultades de determinar a qué población, a qué clase de individuos, y a qué individuos en particular considerar en los procedimientos distributivos que se nos ocurran.

Para ilustrar lo anterior, Walzer selecciona un tema paradigmático: la pertenencia a la comunidad. En teoría la pertenencia es algo con lo que se nace. Ya se posee, así que se la otorga o no a extraños, en función de sus relaciones para con los miembros de la comunidad. Al otorgarse plenamente el bien social de la pertenencia, se confiere también el derecho a la asistencia mutua, al igual que la obligación de la previsión mutua, total o parcialmente (negando la ciudadanía, pero concediendo a todos ellos el estatus de huéspedes).

Sin embargo el problema fundamental es quién autoriza la pertenencia, y bajo qué criterios y procedimientos; el problema fundamental es quién admite y por cuánto tiempo la entrada de migrantes pobres o refugiados políticos (migración forzada), o la entrada de turistas o individuos a quienes les atrae la idea de pertenecer a dicha comunidad (migración voluntaria).

Como esta decisión incide en la composición de una comunidad, ya sea que se busque la homogeneidad y la cohesión o la heterogeneidad y el pluralismo, tiene sentido preguntarse si en este caso en particular importan más los principios o criterios morales de distribución, o la voluntad de los agentes encargados de tal distribución, que suelen ser los monopolizadores “legítimos” del poder político.

El caso revela una observación inquietante: que el monopolio del poder político no puede mantenerse sin el consentimiento continuo de quienes están sujetos a él. Por eso una forma de mantenerlo es a través de la obligación a la previsión mutua, algo que hace de toda comunidad distributiva un Estado de beneficencia a los ojos de Walzer.

  • Si ocurre que el monopolio del poder político se percibe como injusto, quizá los miembros de la comunidad expresen su descontento con los agentes encargados de la distribución (corruptos e inmorales dirán), pero no con los criterios de distribución que la comunidad considera válidos, o con los bienes sociales que se toman por dominantes.
  • Si llega a suceder que la disputa es con los criterios de distribución operantes, en realidad aquí tampoco hay un cuestionamiento ideológico del monopolio del poder político, sino una serie de demandas igualitarias concernientes al número de unidades de bienes sociales a distribuir.
  • Pero si pasa que el eje del conflicto son los bienes sociales dominantes, entonces ya podemos hablar de grupos revolucionarios e ideologías revolucionarias, pues promueven el predominio de otros bienes sociales distintos a los existentes.

A manera de conclusión, Walzer nos recuerda que la meta de un régimen de igualdad compleja o de dominación atenuada requiere el respeto de fronteras entre esferas de distribución particulares. Aunque ser demasiado restrictivos en este aspecto puede resultar contraproducente, ya que entre más restrictivas son las políticas de un régimen, los requisitos de la cohesión y la vigilancia pueden volverse bastante inaceptables, como sucede con las tiranías, y el propósito de todo esto es evitar las tiranías, la dominación total.

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Bibliografía

Walzer, Michael. Las esferas de la justicia, una defensa del pluralismo y la igualdad. FCE, México, 2004.

Amartya Sen, la idea de la justicia

Hoy voy a compartirles algunas de las ideas del filósofo y economista Amartya Sen, ganador en 1998 del codiciado Premio Nobel de Economía, por sus investigaciones sobre el bienestar y la pobreza; investigaciones que luego sentarían las bases para la medición de la pobreza en todo el mundo. Me limitaré sólo a lo escrito por Sen en La idea de la justicia. El libro pueden consultarlo al final del post. Saludos

Justicia práctica

Amartya Sen dejó por escrito que para él es más importante la superación de las injusticias actuales, en el marco del capitalismo, que la búsqueda de una justicia perfecta o trascendental. Porque las suyas – como él cuenta – son preocupaciones más bien prácticas, vinculadas a la realización y la promoción de situaciones considerablemente más justas, alejadas en buena medida de un razonamiento teórico como el de Rawls, al que le encuentra varios fallos.

El primero de todos tiene que ver con la elección unánime de dos principios de justicia en la posición original. Que ahí se tome a la libertad por encima por de la igualdad le parece arbitrario. A su modo de ver, si se tratara de una situación real, lo más probable es que el consenso vendría a ser una imposición, en lugar de un acuerdo voluntario, porque entre los muchos principios de justicia que pueden existir, siempre habrá diferencias.

Para ilustrar lo anterior, Sen cuenta la historia de tres niños que discuten acerca de cuál de ellos debe tener una flauta: el que la fabricó, el que sabe tocarla, o el que es tan pobre que de recibirla finalmente tendría algo con qué jugar. Como lo muestra esta historia, es difícil establecer un único criterio para la distribución, ya sea que se trate de respetar el derecho a los frutos del trabajo propio, de consentir el merecimiento de un bien por una capacidad, o de otorgar un recurso para su uso efectivo porque alguien lo considera una necesidad.

Un segundo problema que encuentra Sen a la teoría de la justicia de Rawls tiene que ver con el método, que limita la búsqueda de principios de justicia a las consideraciones de un grupo hipotético y cerrado. Si a ello le sumamos la falta de incentivos para respetar lo acordado, y la posibilidad que un mismo conjunto de reglas pueda generar ordenamientos tan distintos entre sí, tiene mucho más sentido preguntarse mejor cómo evaluar la justicia en el mundo en que vivimos, en vez de pensar en ella dentro de la hipótesis de Rawls, porque aunque la sociedad y sus instituciones nunca serán del todo justas, es imposible ignorar que en nuestro entorno hay injusticias que pueden remediarse.

Capacidades, oportunidades y elecciones

Preguntarse entonces por la sociedad justa no es un buen punto de partida para una teoría de la justicia. De acuerdo con Sen, las teorías sobre cómo elegir entre alternativas dadas (elección social) suponen un marco de razonamiento más útil, pues tienen la ventaja de proporcionarnos un enfoque comparativo, en donde a todos nos es posible evaluar y discernir entre posibles soluciones que no tienen por qué ser definitivas, pero que pueden discutirse públicamente apelando a múltiples razonamientos, tales como el interés público o la obligación moral que despierta la empatía.

Para resolver estas injusticias Sen opina que se debe tomar en cuenta algo posterior a la propiedad, pero anterior a la utilidad o al usufructo de un recurso: la capacidad de cada sujeto para transformar un recurso en “una opción de vida” (un producto, un bien de consumo, un medio para satisfacer una necesidad, etc.). Su perspectiva basada en capacidades guarda estrecha relación con la noción del desarrollo humano, y por añadidura con la idea del desarrollo económico como vehículo para la eliminación de todo aquello que merma nuestras capacidades de manera sistemática, como el hambre o la enfermedad.

Por último Sen critica a las teorías sobre la justicia que como sucede con las de Rawls o Dworkin, se concentran principalmente en la distribución de bienes o recursos básicos, desdeñando el fomento de las capacidades humanas. A su modo de ver, muchas de estas teorías se encuentran imbuidas de una racionalidad instrumental, y su mayor problema es que ignoran las diferencias interpersonales. En opinión de Sen, proporcionar iguales recursos a personas distintas no significa empoderarlas con igualdad, pues esto no contribuye a potenciar igualmente sus capacidades. Lo justo sería prevenir todas esos males que limitan sus capacidades, tales como la pobreza o la falta de educación, la falta de servicios médicos o la prevención de desastres naturales.

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* Amartya Sen, “Suprimir las injusticias en todas partes del mundo“. Entrevista con Martin Legros

Sen, Amartya. La idea de la justicia. Taurus, México, 2010.

Ronald Dworkin, derechos en serio e igualdad de recursos

Para esta cuarta entrega sobre el tema de la justicia, abordaré algunas de las ideas del filósofo y jurista Ronald Dworkin, en particular su propuesta de la igualdad de recursos, que viene en su libro Los derechos en serio.

1. Crítica a Rawls

Ronald Dworkin es un filósofo y jurista estadounidense, reconocido en buena medida por su crítica del positivismo y del utilitarismo en el Derecho. Tal crítica se nutre principalmente de John Rawls, de sus ideas sobre un orden institucional fundado en principios morales racionales, plenamente justificados; la clase de orden que cualquiera elegiría de manera hipotética si tuviera la oportunidad.

Y aunque fundamentalmente está de acuerdo con este planteamiento, Dworkin opina que la teoría de la justicia de Rawls es demasiado insensible en lo relativo a las cualidades de cada persona, del mismo modo en que tampoco es lo bastante sensible en cuanto a sus intereses y/o motivaciones.

En su propuesta, Rawls entiende generalmente una desventaja como una carencia de “bienes primarios” (bienes dados por la sociedad); situación que le impide por ejemplo atender que una persona enferma o discapacitada se encuentra en desventaja, a pesar de que el ingreso que perciba pueda considerarse suficiente.

Del mismo modo, Dworkin aduce que no es justo que el producto del trabajo duro de algunos – motivados por la ambición –, sea tomado por el Estado para compensar entre otros a quienes dilapidaron sus recursos, o a quienes decidieron vivir a expensas de los demás. Lo justo en cualquier caso sería que las personas tuvieran la libertad de tomar riesgos, al igual que la opción de retener parte de sus ingresos o sus bienes para asegurarse contra eventuales desventajas futuras.

2. Derechos en serio

El fondo de la cuestión para Dworkin pasa por determinar qué derechos tienen o deberían tener las personas en este momento – no en un escenario hipotético – para luego garantizar que sean tratadas de acuerdo con esos derechos. Su posición es que hay una serie de derechos básicos o fundamentales que tienen que ver con la igualdad y la dignidad de las personas, siguiendo una lógica de igual consideración y respeto.

Esta clase de derechos (deontológicos) se determinan con base en consideraciones éticas y morales, y luego sirven de justificación a otra clase de derechos menos abstractos, los derechos positivos o institucionales (teleológicos); aquellos que establecen las condiciones en las que podemos demandar que nos asistan, y que además prescriben ciertos fines colectivos a alcanzar, según consideraciones políticas.

Si bien es legítimo que por vía de la política se establezcan determinados derechos para alcanzar o preservar un cierto estado de cosas, sobre la base de un fin colectivo, Dworkin señala que es obligación de todos discernir entre derechos fundamentales e institucionales, pues siempre los primeros habrán de tener prioridad sobre los segundos. A esto le llama tomar los derechos en serio.

Y es importante aclararlo, pues es parte de lo que Dworkin le reprocha a la teoría de la justicia de Rawls: que el derecho fundamental a un trato digno e igualitario se subordine al derecho de que el Estado proceda con la redistribución de los recursos materiales.

3. Igualdad de recursos

Dworkin entiende el derecho a ser tratado con igual consideración y respeto como un derecho natural. Su planteamiento es deliberado, pues busca un criterio de alcance universal, que prevalezca a pesar de nuestras diferencias morales, y que al mismo tiempo construya un sujeto universal, dotado de facultades y/o capacidades fundamentales.

Si nos adscribimos a esta idea, tratar a las personas con igual consideración y respeto implicaría asegurarles un conjunto mínimo igual de recursos para que puedan llevar a cabo sus proyectos de vida. ¿Cómo hacerlo? En primer lugar, a través del mercado, para que la propia dinámica de los intercambios establezca qué y cuánto producir; y luego por medio de un gobierno democrático, para regular las decisiones colectivas sobre qué y cuánto producir.

En la propuesta de Dworkin, el único límite que encontrarían tanto el mercado como la democracia, sería el propio derecho fundamental de las personas a ser tratadas con igualdad consideración y respeto. Pero aunque sus ideas sobre un sujeto universal y un derecho natural no dejan de ser atractivas para los liberales, aún queda el problema de la pluralidad en conflicto, y de su modo de valorar los bienes sociales. Además su silencio sobre el problema de la dominación lo encuentro muy elocuente.

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Bibliografía

Dworkin, Ronald. Los derechos en serio. Ariél, Barcelona, 1997.

Gargarella, Roberto. Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política. Paidós. Barcelona, 1999.

Campbell, Tom. La justicia. Los principales debates contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 2002.

Pereira, Gustavo. Medios, capacidades y justicia distributiva. IIF-UNAM, México, 2004.

Robert Nozick, liberalismo libertario y neoconservadurismo

Hola de nuevo. Para esta tercera entrega sobre el tema de la justicia, abordaré la propuesta filosófica de Robert Nozick, y su crítica a la Teoría de la justicia de Rawls. Su valor y su relevancia tiene que ver con una doctrina política que se ha vuelto hegemónica, particularmente en Estados Unidos; y con un discurso político popularizado por autores como Friedrich Hayek, Murray RothbardAyn Rand y Milton Friedman. Veamos de qué va.

Génesis del libertarismo neoconservador

Robert Nozick, profesor de filosofía por muchos años en Harvard, fue un desencantado del socialismo de la posguerra, en gran medida por la influencia de Ludwig von Mises, economista y escritor liberal. Sin embargo, la Teoría de la justicia de su colega y amigo John Rawls fue todavía más decisiva en la formación de su pensamiento filosófico libertario, al grado en que hoy Nozick figura entre los teóricos del llamado Estado mínimo, y destaca además entre los críticos del igualitarismo, el socialismo, y la justicia distributiva.

Nozick publicó su primer libro – Anarquía, Estado y Utopía –, en respuesta a las ideas de John Rawls, aunque en un entorno intelectual marcadamente de derechas (de apoyo a la propiedad y el libre mercado). Su postura era que Rawls había hecho bien al colocar el tema de la justicia en el centro de sus consideraciones filosóficas, de tal manera que ahora los filósofos políticos debían trabajar con estas ideas, o en todo caso explicarse si es que no lo hacían.

El libro fue bien recibido en Estados Unidos, particularmente entre aquellos intelectuales que se definían a sí mismos como “libertarios”, por su filosofía individualista y pro-capitalista. Algunos de estos personajes fueron el economista Friedrich Hayek, cuya enemistad personal con John Maynard Keynes le llevó a un intenso activismo contra las políticas del New Deal; Murray Rothbard, historiador y economista famoso por su teorías sobre el anarcocapitalismo; y la escritora Ayn Rand, entre otros neoconservadores.

Crítica a Rawls

En Rawls había algo que Nozick desaprobaba: la idea de que en un orden institucional, al buscar mecanismos para compensar o solventar desigualdades, se crearan pautas injustas o autoritarias para ello. Nozick no consideraba justo que se obligara a las personas a poner su trabajo, o los beneficios de su trabajo, al servicio de los más desventajados socialmente. Y le parecía mucho peor admitir este principio frente a individuos que de manera consciente y voluntaria se sitúan en desventaja, especialmente si la naturaleza les había beneficiado más que a otros en talentos o salud.

En la lógica de Nozick, admitir esta posibilidad implicaría que las instituciones atentaran contra los derechos más básicos de las personas; su derecho a la libertad, y su derecho a gozar de los frutos de su trabajo (la propiedad). En otras palabras, afirmar que uno puede tener derecho a que otros nos asistan conduce a este funesto desenlace. Por ello es quizá mucho más adecuado pensar en los derechos como “restricciones laterales frente al individuo” (derechos negativos); como límites que nos impidan mutuamente interferir con los planes de vida que nos damos.

Nozick también opinaba que muchas desigualdades se deben precisamente a que todos nos damos planes de vida distintos, y aún si partiéramos de una situación de igualdad ideal como la “posición original” de Rawls, con el tiempo tendríamos ordenes sociales desiguales, debido en principio la lotería de la naturaleza, luego a nuestras elecciones y transacciones libres, y por último a causa de la invención de una instancia que interviniera para compensarnos (el Estado moderno benefactor).

Llegando a este punto observamos que para Nozick las desigualdades son un hecho inevitable y difícilmente reparable. Pueden reducirse con la cooperación y el altruismo, pero sólo si estas acciones ocurren de manera voluntaria. En cualquier caso:

  • Si alguien nace con algún talento superior al del resto, tiene una ventaja justa.
  • Si alguien obtiene algún beneficio mayor que cualquiera en una transacción voluntaria, el beneficio es justo, aún si el resultado es inequitativo o desigual.
  • Si alguien se niega a beneficiar a otro de manera altruista, por cualquier medio a su disposición, su decisión es legítima.

El propio Nozick teoriza sobre el surgimiento del Estado moderno como un acto colaborativo, a partir de sociedades de ayuda mutua y recíproca protección. Pero nada dice sobre la promoción de valores como la cooperación. A su juicio, lo más importante es la seguridad de las personas, la garantía de que sus propiedades serán respetadas, y la certeza de que sus contratos serán acatados.

El problema de la apropiación

El derecho de propiedad en Nozick es uno de los puntos más débiles de su teoría, pues su justificación del acto de apropiarse de “algo” (como resultado del trabajo propio y de manera exclusiva, al modo de John Locke), descansa en última instancia en dos supuestos absurdos: que siempre quede algo más igual de bueno para el resto; y que dicha apropiación no perjudique a nadie más.

No parece sensato fiarnos de estos argumentos, pues los recursos naturales son finitos, y su calidad además no es siempre la misma. Por tal motivo, apropiarse en exclusiva de un recurso importante (o de una buena cantidad de ellos) no sólo perjudicaría al resto de las personas, sino también a las generaciones posteriores.

Esta objeción lleva a Nozick a reconocer la necesidad de reparar el daño provocado por “adquisiciones o transacciones inadecuadas”, mediante su “principio de rectificación”. Pero, ¿cómo es posible reparar el daño provocado por violentas apropiaciones que costaron vidas humanas? ¿Cómo es posible determinar sin lugar a dudas al propietario original?

De acuerdo con Roberto Gargarella, el “principio de rectificación” de Nozick amenaza con invalidar por completo su idea de apropiación, aunque diga que el usufructo de la propiedad puede traer beneficios colectivos y mejoras en las condiciones materiales de vida. Si los beneficios de los que hablamos no son equitativos, si generarán grandes desigualdades, también pueden dar lugar a relaciones de poder asimétricas, en donde los más beneficiados tendrían los medios para coaccionar los planes de vida de los demás.

De igual forma, en palabras de Gerald Cohen, no hay razón para no considerar como punto de partida una situación contraria, en donde los bienes le pertenecen a todos, y por ello no están disponibles para la apropiación particular.

Aunado a esto tenemos la idea de la utopía en Nozick, que consistiría en un Estado (¿global?) protector de derechos, y en él diversas comunidades cerradas o abiertas a la inmigración y al comercio, pero viviendo bajo modos de vida distintos. Si en una de esas comunidades se admitieran derechos asistenciales, o se negaran derechos básicos, ¿qué haría el Estado? No me parece que tenga mucho caso discutirlo.

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Bibliografía

Nozick, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. FCE, México, 1990.

Gargarella, Roberto. Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política. Paidós, Barcelona, 1999.

Campbell, Tom. La justicia. Los principales debates contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 2001.

John Rawls y su teoría de la justicia

En esta segunda entrega sobre la idea de la justicia, hablaré de la Teoría de la justicia de John Rawls, filósofo estadounidense cuya propuesta generó un debate muy interesante sobre el futuro de las democracias liberales modernas, en oposición o coexistencia con otro tipo de sociedades no liberales (comunistas, socialistas, fascistas o teocráticas, en el contexto de la guerra fría). Quedo a la espera de sus críticas, comentarios y aportaciones al tema. Saludos.

Un fundamento (ideológico) para la ética y la política

Al comienzo de la segunda mitad del siglo XX, el debate sobre la vigencia o la pertinencia de modelos políticos y filosóficos como el marxismo o el fascismo, derivó en un impulso por desarrollar una nueva ciencia política y una nueva teoría política que hicieran comprensibles tales fenómenos, a partir de observaciones y generalizaciones empíricas sobre lo político. Aunque muchas de estas observaciones se encontraban en realidad condicionadas por enfoques analíticos tradicionales.

Por tal motivo, el ámbito de la filosofía política occidental al inicio de la guerra fría se encontraba circunscrito sólo a la crítica de los modelos, los supuestos y las categorías “clásicas” de lo político. Pero no pasó mucho antes de que una nueva propuesta viniera a ampliar los horizontes del pensamiento político occidental.

Autorretrato M.C. Escher

La propuesta referida es la Teoría de la Justicia de John Rawls, publicada como un breve ensayo en 1958, y más tarde como un libro en 1971. Con ella el autor buscaba construir un nuevo marco normativo que proporcionara un fundamento más sólido para la ética (y por lo tanto, para la acción política) liberal; un marco que superara tanto las ambigüedades del intuicionismo ético como los maniqueísmos del utilitarismo ético, dos de las posturas más importantes dentro de la filosofía moral de la época.

Rawls consideraba que la ausencia de reglas claras para discernir adecuadamente entro lo correcto y lo incorrecto, la ambigüedad inherente a la noción de intuición, y el nulo cuestionamiento sobre el origen o las motivaciones de la intuición, hacían del intuicionismo ético una postura poco razonable.

Del mismo modo, Rawls criticó la manera en que la ética utilitarista subordina el hacer lo correcto a la búsqueda del bien mayor, pues tal operación suele poner por delante aquello que satisface particularmente a una mayoría, en lugar de atender aquello que realmente es justo; operación que significaría tanto como decir que el fin justifica los medios.

Las deficiencias de estas dos posturas impedían, a decir de Rawls, tomar cualquiera seriamente como fundamento para una ética y una política sensata. Pero seguían haciendo falta principios morales plenamente justificados para constituir un orden justo. Luego de casi 15 años dedicados a este problema, Rawls finalmente propuso una fórmula relativamente novedosa para hallar tales principios: la hipótesis contractualista de la Posición original.

2. Posición original, hipótesis contractualista

Los dispositivos contractualistas, marcos teóricos usados para justificar un origen, una naturaleza, un fin y una ruta, se caracterizan por presentarnos una situación hipotética de inicio (el Estado de naturaleza), un orden hipotético deseable de llegada (el Estado político ideal), y un pacto o contrato como puente entre ambos mundos imaginados por su autor.

Hoy los trabajos de filósofos contractualistas como Hobbes o Rousseau se consideran clásicos. Así se los distingue de la obra de otros filósofos contemporáneos como Rawls, Habermas o Gauthier, a quienes ahora se denomina simplemente como neocontractualistas, y cuyas hipótesis de trabajo guardan más relación con las circunstancias del contrato que con su finalidad o desenlace utópico.

En el caso particular de la teoría de la justicia de Rawls, las condiciones en que ocurre el pacto o contrato hipotético son fundamentales, porque el autor espera un resultado equitativo y unánime. De otro modo este pacto no podría considerarse justo. Y para que tal cosa suceda, al menos en teoría, uno debe imaginar primero a un grupo plural de individuos dispuestos a analizar, discutir, argumentar y convenir todo un conjunto de principios morales en común, eso que que Rawls denomina principios de justicia.

Enseguida Rawls nos pide imaginar a estas personas como representantes de un modo de vida particular (suponiendo que todos estos modos de vida son igualmente legítimos), pero sujetas a un hipotético velo de ignorancia, el cual les impide conocer exactamente cuál es su modo de vida personal, qué posición social tenían antes de situarse en este escenario hipotético, y a qué ideas o ideologías o creencias se adscriben o acogen.

Por último, Rawls toma a estas personas y las hace dialogar. Las hace debatir y argumentar para convenir – como se dijo – un conjunto de principios de justicia imparciales, equitativos y unánimes, esperando que el resultado de este ejercicio de equilibrio reflexivo sea un conjunto de principios de justicia generales, universales, definitivos y sin excepciones, aunque aplicables solamente a la esfera de la vida pública. Pero… ¿qué garantiza este resultado? Según Rawls, la propia pluralidad del grupo en cuestión, su disposición a acordar un orden mínimo de beneficios mutuos, y  el hecho de que ningún resultado que carezca de consenso pueda considerarse legítimo.

Si imaginamos por un momento que las condiciones del equilibrio reflexivo se cumplen, y que se acuerda un conjunto simple de principios de justicia con todas sus características básicas, entonces también podemos imaginar que el contrato surgido de esta situación hipotética –  a la que Rawls denomina Posición original – puede ser parecido a las ficciones que originaron nuestras democracias modernas. Podríamos concederle este resultado hipotético a Rawls. O más bien, tendríamos que concederle este resultado hipotético, ya que de otro modo nos sería imposible aceptar sus dos principios liberales de justicia ideal, de los que ahora daré cuenta.

3. Principios de justicia y justicia procedimental

Uno de los rasgos más característicos de la teoría de la justicia de Rawls, es su reiterada preocupación por respetar la libertad del individuo para decidir un plan de vida, o un modo de vida al cual acogerse. No obstante, muchos le critican que uno realmente no elige un plan o modo de vida, sino que éste nos viene dado por nuestro entorno social (e histórico). De cualquier manera, en la ficción que nos presenta la Posición Original, todo modo de vida incorporado al ejercicio es considerado legítimo, y por lo tanto elegible y defendible.

Pero este pluralismo ideal y omni-comprensivo termina durante la etapa del equilibrio reflexivo, al discutir las implicaciones sociales de los valores concretos de cada modo de vida, pues es lógico pensar que tanto en la ficción como en la vida real hay aspectos que se aceptan o se rechazan de los mismos; aspectos que se toleran o se prohíben.

Para Rawls la desigualdad es la más importante de todas las implicaciones políticas que se suceden a nuestras diferencias morales. Y como el propósito de todo no es eliminar estas diferencias sino construir un orden social justo, estable, y fundado en el consenso, Rawls asume que su primer principio de justicia es lo bastante razonable como para solucionar este problema.

Principio de la libertad: cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Ahora bien, siguiendo la lógica de Rawls, si nuestras sociedades no pueden ser completamente igualitarias, habría que buscar el modo para que las ventajas (naturales o sociales) de unos puedan emplearse para subsanar las desventajas (naturales y sociales) de otros.  Pero nada de esto sería posible sin una instancia capaz de tomar lo de unos para compensar a los otros. Así es como encuentra justificación el Estado en la teoría de la justicia de Rawls, pues se entiende que para que exista y perdure algún tipo de justicia, se debe admitir también alguna forma de redistribución. Así, el imperativo moral hacia la redistribución, motivado sin duda por un ideal igualitario, da lugar al segundo principio de justicia de Rawls.

Principio de la diferencia: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez: a) se espere que sean razonablemente ventajosas para todos; y b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos

La gran virtud de los principios de justicia de Rawls, es que nos hacen pensar en procedimientos equitativos e imparciales para la distribución tanto de derechos como de bienes materiales, considerados aquí básicos o primarios, por ser los mínimamente necesarios para vivir del modo en que uno guste vivir. Por supuesto, la idea de un conjunto universal de bienes mínimos a distribuir también es objetable, pero ello no demerita la genialidad de concebir la justicia como el resultado de una serie de procedimientos equitativos de redistribución, tema en el que iré abundando en posteriores entradas del blog. Saludos.

Isaiah Berlin, ¿Existe aún la teoría política?

Hola. Con esta entrada quiero dar inicio a una serie de observaciones y reflexiones sobre la justicia, un término que para muchos es fundamental en política, quizá porque sirve tanto para reclamar como para justificarse, o tal vez porque evoca la idea del mérito o del derecho. Como introducción al tema presentaré un texto de Isaiah Berlin, uno de los filósofos liberales más influyentes del siglo pasado. Su crítica sobre el arribo de los teóricos de la justicia me parece ineludible, pues revela muchos de los problemas e implicaciones de sus propuestas.

1. ¿Para qué sirve la política? ¿Cuál es su finalidad?

El debate contemporáneo sobre la justicia y la política tiene su origen en Justicia como equidad, ensayo escrito en 1957 por el filósofo estadounidense John Rawls, pero que fue publicado en 1958 por la revista Philosophical Review. La idea básica de Rawls era proponer una fórmula para constituir un orden institucional justo, que se apegara a una serie de principios morales plenamente justificados. Sin embargo el dispositivo para justificar tales principios – un dispositivo contractualista -, no fue conocido sino hasta 1971, cuando Rawls publicó Una teoría de la justicia. Podrán leer sobre este tema en la siguiente entrada de mi blog, dedicada precisamente a Rawls y su teoría de la justicia.

Pero volviendo al tema, de la obra de Rawls se dice que vino a revitalizar la filosofía política, pues generó muchos debates sobre la finalidad  y la racionalidad de nuestras acciones individuales y colectivas. Uno de ellos planteaba que si el propósito de hacer justicia se tomaba como un fin autorizado, en razón de su relativo consenso (en Estados Unidos), entonces podíamos dejar de hablar de filosofía política para comenzar a hablar de ciencia: una Ciencia Política orientada al desarrollo de los mejores procedimientos para hacer justicia (como se piensa ahora al derecho), tal como la ciencia médica se propone encontrar las mejores prácticas para una vida en salud.

En 1961, bajo el título de ¿Existe aún la teoría política?, Isaiah Berlin publicó una crítica a Rawls y a sus seguidores. Su primera observación fue que hablaban de la justicia como un fin social dado, como un valor universalmente aceptado, y no como un asunto en permanente discusión. Tomaban la justicia como un imperativo moral, y sobre esta base discutían qué principios de justicia y qué procedimientos de justicia podían calificarse como universalmente deseables y mejores.

Berlin estaba en desacuerdo con esta forma de pensar, pues consideraba que desde siempre han existido controversias por los múltiples fines que todos nos damos, especialmente si chocan con los fines de otras personas. Desde su punto de vista, la filosofía política existe porque trata de estas controversias, y basta con mirar cualquier libro de historia para saber que se nos va la vida en ello.

Si en verdad todo pensamiento político supone algún propósito, para entenderlo es necesario hallar primero tal propósito, y luego averiguar las circunstancias en que se formó. Esto es así porque los fines de todo pensamiento político suelen plantearse como respuestas a una determinada problemática. De acuerdo con Berlin, el pensamiento político parte de una imagen del mundo y la experiencia humana, que a un mismo tiempo plantea inquietudes, preocupaciones, necesidades o intereses como ejes de acción política, a la luz de un paradigma social histórico. A todas estas concepciones las conocemos como ideologías.

2. ¿Puede la Ciencia Política trascender ideologías?

El objeto de estudio de la Ciencia Política, la acción política, suele estar siempre presente en las muchas interpretaciones filosóficas y morales sobre los fines de la política, sus posibilidades y sus limitaciones.  De ahí que las primeras aproximaciones al fenómeno de lo político tengan que ser hermenéuticas, buscando el sentido de los juicios normativos de filósofos y políticos, a menudo presentados como construcciones teóricas, como juicios deducidos de una realidad inmutable, o como verdades reveladas directamente por lo divino.

Todas estas afirmaciones y/o suposiciones constituyen paradigmas teóricos. En opinión de Isaiah Berlin, tales paradigmas contienen por lo general una antropología (una interpretación del ser humano), una ética (un conjunto de proposiciones sobre lo bueno y lo deseable), una epistemología (un criterio para establecer las necesidades, intereses o deberes humanos), y una especie de doctrina o programa político. Los hay de naturaleza mística o religiosa, lógica, mecanicista, organicista, etc.

Lo importante en cualquier caso es no perder nunca de vista que estas filosofías o teorías constituyen esquemas que representan y explican realidades humanas. Su validez es histórica, y por lo tanto, pasajera. Sin embargo estas herramientas, inacabadas y perfectibles, son visitadas constantemente en busca de conceptos y categorías, a partir de los cuales se crean nuevos modelos teóricos susceptibles de comprobación empírica. Por esta vía vamos logrando interpretaciones más adecuadas de nuestra realidad social. Tal es el propósito de la objetividad en la ciencia. Y en palabras de Berlin

La teoría política, sus hipótesis y razonamientos causales o funcionales que tienen por objeto explicar lo que ocurre, bien pueden ser una serie de indagaciones empíricas progresivas, capaces de despegarse de sus fundamentos originales (ideológicos, metafísicos), a fin de que sus conocimientos puedan conservarse y adaptarse a los cambios en el clima intelectual.

Como dije anteriormente en otra entrada del blog, el único modo que se me ocurre de definir a la política desde un punto de vista teleológico – por los fines que persigue –, es en razón de su búsqueda de un orden mínimo. Tomando en cuenta lo anterior, y suponiendo que toda interacción humana produce regularidades susceptibles de ser analizadas a través de modelos y fórmulas metodológicas, la acción política puede ser considerada legítimamente el objeto de estudio de una Ciencia Política. Cosa distinta de lo que sucede con las indagaciones filosóficas, que no tienen que ver con hechos, sino con maneras de entenderlos.

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Bibliografía

Berlin, Isaiah. ¿Existe aún la teoría política?, en Conceptos y categorías, FCE, México, 1998.

Las 48 leyes del poder de Robert Greene

Me tomó mucho más de lo que imaginaba, pero por fin terminé esta entrada sobre uno de los best sellers más idolatrados en nuestra época, Las 48 Leyes del Poder. El libro escrito por Robert Greene y editado por Joost Elffers ha vendido ya más de un millón de copias en Estados Unidos, y ha sido traducido a 17 idiomas. Veamos por qué.

Cautivos del mal

Empecemos por el autor. Greene nació en Los Ángeles, California, en 1959. Sus inquietudes literarias lo llevaron al estudio de los clásicos en la Universidad de Wisconsin, luego de graduarse de la Universidad de Berkeley. Inmediatamente después intentó colocarse como escritor en Nueva York, pero no lo consiguió, en parte por culpa de un editor resentido que lo rechazó de una manera muy humillante. Esta misma experiencia volvería a repetirse frente a otros editores, directores y dueños de medios sádicos, que disfrutaban humillando a sus trabajadores, y que tomaban impunemente el crédito por sus obras, según cuenta en su blog.

Luego de trabajar como editor y colaborador en varias revistas – incluyendo la afamada Esquire -, y después de participar como guionista en Hollywood, Greene conoció a Joost Elffers, un editor de libros neoyorkino que supuestamente le propuso realizar una versión comercial actualizada de El príncipe, la obra más popular de Nicolás Maquiavelo. Greene trabajó en ello, aunque también incorporó ideas de otros autores como Sun-Tzu, Carl Von ClausewitzBaltasar Gracián, y un largo etcétera. Así fue como nacieron las 48 Leyes del Poder, que se publicaron bajo la firma de ambos socios en 1998.

El libro recibió una acogida fenomenal. Fue un éxito de ventas desde el principio, particularmente entre directores de empresas, políticos, artistas, deportistas y músicos de hip-hop. Según Los Ángeles Times, las 48 Leyes del Poder son bastante populares también entre prisioneros, al igual que entre pandillas.

Desde mi punto de vista, el libro cautiva a todo aquél que supone que para alcanzar una meta se debe carecer de escrúpulos. Constituye por lo tanto la continuación de una premisa atribuida a Maquiavelo: que el fin justifica los medios, y por eso todo vale. Greene defiende su trabajo señalando en el mundo hay mucha gente sometida al poder de otras personas, de modo que estas reglas o consejos son más bien una guía para liberarse, y así poder hacer lo que uno quiera sin que nadie nos lo impida. Por esta razón cautiva también al impotente, al miserable y al débil; a todo aquél que se siente incapaz de gobernarse a sí mismo, pero que desea gobernar a otros.

Ambición sin cortapisas

El contenido de las 48 Leyes del poder apunta entonces a satisfacer dos deseos humanos: la ambición y la libertad. Al autor le importa poco lo que usted se proponga; lo importante es que lo consiga, y para éso es el libro. Su propósito es ser útil, didáctico y ameno. Cada capítulo aparece encabezado por una máxima, y en los márgenes del texto se nos presentan relatos breves en donde ésta se practica. Justo al final hay un resumen que refuerza lo dicho, y abajo del mismo una imagen para recordar la enseñanza. Su formato coincide con un libro de autoayuda (su propósito original), aunque en muchos sentidos es más que sólo éso.

La ética en el libro destaca por su ausencia. No así la filosofía, que aparece cercana a la tradición del realismo político, debido a su interpretación del conflicto como juego de intereses encontrados. Es aquí donde se notan la influencia de Sun-Tzu y de Carl Von Clausewitz mucho más que la de Maquiavelo, pues los fines políticos generalmente eluden al estratega militar.

En general la lectura es bastante recomendable. Aunque si sólo deseas acceder a los consejos de Greene, tal vez te convenga mirar primero esta síntesis. No tiene desperdicio. Saludos
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