Robert Nozick, liberalismo libertario y neoconservadurismo

Hola de nuevo. Para esta tercera entrega sobre el tema de la justicia, abordaré la propuesta filosófica de Robert Nozick, y su crítica a la Teoría de la justicia de Rawls. Su valor y su relevancia tiene que ver con una doctrina política que se ha vuelto hegemónica, particularmente en Estados Unidos; y con un discurso político popularizado por autores como Friedrich Hayek, Murray RothbardAyn Rand y Milton Friedman. Veamos de qué va.

Génesis del libertarismo neoconservador

Robert Nozick, profesor de filosofía por muchos años en Harvard, fue un desencantado del socialismo de la posguerra, en gran medida por la influencia de Ludwig von Mises, economista y escritor liberal. Sin embargo, la Teoría de la justicia de su colega y amigo John Rawls fue todavía más decisiva en la formación de su pensamiento filosófico libertario, al grado en que hoy Nozick figura entre los teóricos del llamado Estado mínimo, y destaca además entre los críticos del igualitarismo, el socialismo, y la justicia distributiva.

Nozick publicó su primer libro – Anarquía, Estado y Utopía –, en respuesta a las ideas de John Rawls, aunque en un entorno intelectual marcadamente de derechas (de apoyo a la propiedad y el libre mercado). Su postura era que Rawls había hecho bien al colocar el tema de la justicia en el centro de sus consideraciones filosóficas, de tal manera que ahora los filósofos políticos debían trabajar con estas ideas, o en todo caso explicarse si es que no lo hacían.

El libro fue bien recibido en Estados Unidos, particularmente entre aquellos intelectuales que se definían a sí mismos como “libertarios”, por su filosofía individualista y pro-capitalista. Algunos de estos personajes fueron el economista Friedrich Hayek, cuya enemistad personal con John Maynard Keynes le llevó a un intenso activismo contra las políticas del New Deal; Murray Rothbard, historiador y economista famoso por su teorías sobre el anarcocapitalismo; y la escritora Ayn Rand, entre otros neoconservadores.

Crítica a Rawls

En Rawls había algo que Nozick desaprobaba: la idea de que en un orden institucional, al buscar mecanismos para compensar o solventar desigualdades, se crearan pautas injustas o autoritarias para ello. Nozick no consideraba justo que se obligara a las personas a poner su trabajo, o los beneficios de su trabajo, al servicio de los más desventajados socialmente. Y le parecía mucho peor admitir este principio frente a individuos que de manera consciente y voluntaria se sitúan en desventaja, especialmente si la naturaleza les había beneficiado más que a otros en talentos o salud.

En la lógica de Nozick, admitir esta posibilidad implicaría que las instituciones atentaran contra los derechos más básicos de las personas; su derecho a la libertad, y su derecho a gozar de los frutos de su trabajo (la propiedad). En otras palabras, afirmar que uno puede tener derecho a que otros nos asistan conduce a este funesto desenlace. Por ello es quizá mucho más adecuado pensar en los derechos como “restricciones laterales frente al individuo” (derechos negativos); como límites que nos impidan mutuamente interferir con los planes de vida que nos damos.

Nozick también opinaba que muchas desigualdades se deben precisamente a que todos nos damos planes de vida distintos, y aún si partiéramos de una situación de igualdad ideal como la “posición original” de Rawls, con el tiempo tendríamos ordenes sociales desiguales, debido en principio la lotería de la naturaleza, luego a nuestras elecciones y transacciones libres, y por último a causa de la invención de una instancia que interviniera para compensarnos (el Estado moderno benefactor).

Llegando a este punto observamos que para Nozick las desigualdades son un hecho inevitable y difícilmente reparable. Pueden reducirse con la cooperación y el altruismo, pero sólo si estas acciones ocurren de manera voluntaria. En cualquier caso:

  • Si alguien nace con algún talento superior al del resto, tiene una ventaja justa.
  • Si alguien obtiene algún beneficio mayor que cualquiera en una transacción voluntaria, el beneficio es justo, aún si el resultado es inequitativo o desigual.
  • Si alguien se niega a beneficiar a otro de manera altruista, por cualquier medio a su disposición, su decisión es legítima.

El propio Nozick teoriza sobre el surgimiento del Estado moderno como un acto colaborativo, a partir de sociedades de ayuda mutua y recíproca protección. Pero nada dice sobre la promoción de valores como la cooperación. A su juicio, lo más importante es la seguridad de las personas, la garantía de que sus propiedades serán respetadas, y la certeza de que sus contratos serán acatados.

El problema de la apropiación

El derecho de propiedad en Nozick es uno de los puntos más débiles de su teoría, pues su justificación del acto de apropiarse de “algo” (como resultado del trabajo propio y de manera exclusiva, al modo de John Locke), descansa en última instancia en dos supuestos absurdos: que siempre quede algo más igual de bueno para el resto; y que dicha apropiación no perjudique a nadie más.

No parece sensato fiarnos de estos argumentos, pues los recursos naturales son finitos, y su calidad además no es siempre la misma. Por tal motivo, apropiarse en exclusiva de un recurso importante (o de una buena cantidad de ellos) no sólo perjudicaría al resto de las personas, sino también a las generaciones posteriores.

Esta objeción lleva a Nozick a reconocer la necesidad de reparar el daño provocado por “adquisiciones o transacciones inadecuadas”, mediante su “principio de rectificación”. Pero, ¿cómo es posible reparar el daño provocado por violentas apropiaciones que costaron vidas humanas? ¿Cómo es posible determinar sin lugar a dudas al propietario original?

De acuerdo con Roberto Gargarella, el “principio de rectificación” de Nozick amenaza con invalidar por completo su idea de apropiación, aunque diga que el usufructo de la propiedad puede traer beneficios colectivos y mejoras en las condiciones materiales de vida. Si los beneficios de los que hablamos no son equitativos, si generarán grandes desigualdades, también pueden dar lugar a relaciones de poder asimétricas, en donde los más beneficiados tendrían los medios para coaccionar los planes de vida de los demás.

De igual forma, en palabras de Gerald Cohen, no hay razón para no considerar como punto de partida una situación contraria, en donde los bienes le pertenecen a todos, y por ello no están disponibles para la apropiación particular.

Aunado a esto tenemos la idea de la utopía en Nozick, que consistiría en un Estado (¿global?) protector de derechos, y en él diversas comunidades cerradas o abiertas a la inmigración y al comercio, pero viviendo bajo modos de vida distintos. Si en una de esas comunidades se admitieran derechos asistenciales, o se negaran derechos básicos, ¿qué haría el Estado? No me parece que tenga mucho caso discutirlo.

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Bibliografía

Nozick, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. FCE, México, 1990.

Gargarella, Roberto. Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política. Paidós, Barcelona, 1999.

Campbell, Tom. La justicia. Los principales debates contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 2001.

John Rawls y su teoría de la justicia

En esta segunda entrega sobre la idea de la justicia, hablaré de la Teoría de la justicia de John Rawls, filósofo estadounidense cuya propuesta generó un debate muy interesante sobre el futuro de las democracias liberales modernas, en oposición o coexistencia con otro tipo de sociedades no liberales (comunistas, socialistas, fascistas o teocráticas, en el contexto de la guerra fría). Quedo a la espera de sus críticas, comentarios y aportaciones al tema. Saludos.

Un fundamento (ideológico) para la ética y la política

Al comienzo de la segunda mitad del siglo XX, el debate sobre la vigencia o la pertinencia de modelos políticos y filosóficos como el marxismo o el fascismo, derivó en un impulso por desarrollar una nueva ciencia política y una nueva teoría política que hicieran comprensibles tales fenómenos, a partir de observaciones y generalizaciones empíricas sobre lo político. Aunque muchas de estas observaciones se encontraban en realidad condicionadas por enfoques analíticos tradicionales.

Por tal motivo, el ámbito de la filosofía política occidental al inicio de la guerra fría se encontraba circunscrito sólo a la crítica de los modelos, los supuestos y las categorías “clásicas” de lo político. Pero no pasó mucho antes de que una nueva propuesta viniera a ampliar los horizontes del pensamiento político occidental.

Autorretrato M.C. Escher

La propuesta referida es la Teoría de la Justicia de John Rawls, publicada como un breve ensayo en 1958, y más tarde como un libro en 1971. Con ella el autor buscaba construir un nuevo marco normativo que proporcionara un fundamento más sólido para la ética (y por lo tanto, para la acción política) liberal; un marco que superara tanto las ambigüedades del intuicionismo ético como los maniqueísmos del utilitarismo ético, dos de las posturas más importantes dentro de la filosofía moral de la época.

Rawls consideraba que la ausencia de reglas claras para discernir adecuadamente entro lo correcto y lo incorrecto, la ambigüedad inherente a la noción de intuición, y el nulo cuestionamiento sobre el origen o las motivaciones de la intuición, hacían del intuicionismo ético una postura poco razonable.

Del mismo modo, Rawls criticó la manera en que la ética utilitarista subordina el hacer lo correcto a la búsqueda del bien mayor, pues tal operación suele poner por delante aquello que satisface particularmente a una mayoría, en lugar de atender aquello que realmente es justo; operación que significaría tanto como decir que el fin justifica los medios.

Las deficiencias de estas dos posturas impedían, a decir de Rawls, tomar cualquiera seriamente como fundamento para una ética y una política sensata. Pero seguían haciendo falta principios morales plenamente justificados para constituir un orden justo. Luego de casi 15 años dedicados a este problema, Rawls finalmente propuso una fórmula relativamente novedosa para hallar tales principios: la hipótesis contractualista de la Posición original.

2. Posición original, hipótesis contractualista

Los dispositivos contractualistas, marcos teóricos usados para justificar un origen, una naturaleza, un fin y una ruta, se caracterizan por presentarnos una situación hipotética de inicio (el Estado de naturaleza), un orden hipotético deseable de llegada (el Estado político ideal), y un pacto o contrato como puente entre ambos mundos imaginados por su autor.

Hoy los trabajos de filósofos contractualistas como Hobbes o Rousseau se consideran clásicos. Así se los distingue de la obra de otros filósofos contemporáneos como Rawls, Habermas o Gauthier, a quienes ahora se denomina simplemente como neocontractualistas, y cuyas hipótesis de trabajo guardan más relación con las circunstancias del contrato que con su finalidad o desenlace utópico.

En el caso particular de la teoría de la justicia de Rawls, las condiciones en que ocurre el pacto o contrato hipotético son fundamentales, porque el autor espera un resultado equitativo y unánime. De otro modo este pacto no podría considerarse justo. Y para que tal cosa suceda, al menos en teoría, uno debe imaginar primero a un grupo plural de individuos dispuestos a analizar, discutir, argumentar y convenir todo un conjunto de principios morales en común, eso que que Rawls denomina principios de justicia.

Enseguida Rawls nos pide imaginar a estas personas como representantes de un modo de vida particular (suponiendo que todos estos modos de vida son igualmente legítimos), pero sujetas a un hipotético velo de ignorancia, el cual les impide conocer exactamente cuál es su modo de vida personal, qué posición social tenían antes de situarse en este escenario hipotético, y a qué ideas o ideologías o creencias se adscriben o acogen.

Por último, Rawls toma a estas personas y las hace dialogar. Las hace debatir y argumentar para convenir – como se dijo – un conjunto de principios de justicia imparciales, equitativos y unánimes, esperando que el resultado de este ejercicio de equilibrio reflexivo sea un conjunto de principios de justicia generales, universales, definitivos y sin excepciones, aunque aplicables solamente a la esfera de la vida pública. Pero… ¿qué garantiza este resultado? Según Rawls, la propia pluralidad del grupo en cuestión, su disposición a acordar un orden mínimo de beneficios mutuos, y  el hecho de que ningún resultado que carezca de consenso pueda considerarse legítimo.

Si imaginamos por un momento que las condiciones del equilibrio reflexivo se cumplen, y que se acuerda un conjunto simple de principios de justicia con todas sus características básicas, entonces también podemos imaginar que el contrato surgido de esta situación hipotética –  a la que Rawls denomina Posición original – puede ser parecido a las ficciones que originaron nuestras democracias modernas. Podríamos concederle este resultado hipotético a Rawls. O más bien, tendríamos que concederle este resultado hipotético, ya que de otro modo nos sería imposible aceptar sus dos principios liberales de justicia ideal, de los que ahora daré cuenta.

3. Principios de justicia y justicia procedimental

Uno de los rasgos más característicos de la teoría de la justicia de Rawls, es su reiterada preocupación por respetar la libertad del individuo para decidir un plan de vida, o un modo de vida al cual acogerse. No obstante, muchos le critican que uno realmente no elige un plan o modo de vida, sino que éste nos viene dado por nuestro entorno social (e histórico). De cualquier manera, en la ficción que nos presenta la Posición Original, todo modo de vida incorporado al ejercicio es considerado legítimo, y por lo tanto elegible y defendible.

Pero este pluralismo ideal y omni-comprensivo termina durante la etapa del equilibrio reflexivo, al discutir las implicaciones sociales de los valores concretos de cada modo de vida, pues es lógico pensar que tanto en la ficción como en la vida real hay aspectos que se aceptan o se rechazan de los mismos; aspectos que se toleran o se prohíben.

Para Rawls la desigualdad es la más importante de todas las implicaciones políticas que se suceden a nuestras diferencias morales. Y como el propósito de todo no es eliminar estas diferencias sino construir un orden social justo, estable, y fundado en el consenso, Rawls asume que su primer principio de justicia es lo bastante razonable como para solucionar este problema.

Principio de la libertad: cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Ahora bien, siguiendo la lógica de Rawls, si nuestras sociedades no pueden ser completamente igualitarias, habría que buscar el modo para que las ventajas (naturales o sociales) de unos puedan emplearse para subsanar las desventajas (naturales y sociales) de otros.  Pero nada de esto sería posible sin una instancia capaz de tomar lo de unos para compensar a los otros. Así es como encuentra justificación el Estado en la teoría de la justicia de Rawls, pues se entiende que para que exista y perdure algún tipo de justicia, se debe admitir también alguna forma de redistribución. Así, el imperativo moral hacia la redistribución, motivado sin duda por un ideal igualitario, da lugar al segundo principio de justicia de Rawls.

Principio de la diferencia: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez: a) se espere que sean razonablemente ventajosas para todos; y b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos

La gran virtud de los principios de justicia de Rawls, es que nos hacen pensar en procedimientos equitativos e imparciales para la distribución tanto de derechos como de bienes materiales, considerados aquí básicos o primarios, por ser los mínimamente necesarios para vivir del modo en que uno guste vivir. Por supuesto, la idea de un conjunto universal de bienes mínimos a distribuir también es objetable, pero ello no demerita la genialidad de concebir la justicia como el resultado de una serie de procedimientos equitativos de redistribución, tema en el que iré abundando en posteriores entradas del blog. Saludos.

Isaiah Berlin, ¿Existe aún la teoría política?

Hola. Con esta entrada quiero dar inicio a una serie de observaciones y reflexiones sobre la justicia, un término que para muchos es fundamental en política, quizá porque sirve tanto para reclamar como para justificarse, o tal vez porque evoca la idea del mérito o del derecho. Como introducción al tema presentaré un texto de Isaiah Berlin, uno de los filósofos liberales más influyentes del siglo pasado. Su crítica sobre el arribo de los teóricos de la justicia me parece ineludible, pues revela muchos de los problemas e implicaciones de sus propuestas.

1. ¿Para qué sirve la política? ¿Cuál es su finalidad?

El debate contemporáneo sobre la justicia y la política tiene su origen en Justicia como equidad, ensayo escrito en 1957 por el filósofo estadounidense John Rawls, pero que fue publicado en 1958 por la revista Philosophical Review. La idea básica de Rawls era proponer una fórmula para constituir un orden institucional justo, que se apegara a una serie de principios morales plenamente justificados. Sin embargo el dispositivo para justificar tales principios – un dispositivo contractualista -, no fue conocido sino hasta 1971, cuando Rawls publicó Una teoría de la justicia. Podrán leer sobre este tema en la siguiente entrada de mi blog, dedicada precisamente a Rawls y su teoría de la justicia.

Pero volviendo al tema, de la obra de Rawls se dice que vino a revitalizar la filosofía política, pues generó muchos debates sobre la finalidad  y la racionalidad de nuestras acciones individuales y colectivas. Uno de ellos planteaba que si el propósito de hacer justicia se tomaba como un fin autorizado, en razón de su relativo consenso (en Estados Unidos), entonces podíamos dejar de hablar de filosofía política para comenzar a hablar de ciencia: una Ciencia Política orientada al desarrollo de los mejores procedimientos para hacer justicia (como se piensa ahora al derecho), tal como la ciencia médica se propone encontrar las mejores prácticas para una vida en salud.

En 1961, bajo el título de ¿Existe aún la teoría política?, Isaiah Berlin publicó una crítica a Rawls y a sus seguidores. Su primera observación fue que hablaban de la justicia como un fin social dado, como un valor universalmente aceptado, y no como un asunto en permanente discusión. Tomaban la justicia como un imperativo moral, y sobre esta base discutían qué principios de justicia y qué procedimientos de justicia podían calificarse como universalmente deseables y mejores.

Berlin estaba en desacuerdo con esta forma de pensar, pues consideraba que desde siempre han existido controversias por los múltiples fines que todos nos damos, especialmente si chocan con los fines de otras personas. Desde su punto de vista, la filosofía política existe porque trata de estas controversias, y basta con mirar cualquier libro de historia para saber que se nos va la vida en ello.

Si en verdad todo pensamiento político supone algún propósito, para entenderlo es necesario hallar primero tal propósito, y luego averiguar las circunstancias en que se formó. Esto es así porque los fines de todo pensamiento político suelen plantearse como respuestas a una determinada problemática. De acuerdo con Berlin, el pensamiento político parte de una imagen del mundo y la experiencia humana, que a un mismo tiempo plantea inquietudes, preocupaciones, necesidades o intereses como ejes de acción política, a la luz de un paradigma social histórico. A todas estas concepciones las conocemos como ideologías.

2. ¿Puede la Ciencia Política trascender ideologías?

El objeto de estudio de la Ciencia Política, la acción política, suele estar siempre presente en las muchas interpretaciones filosóficas y morales sobre los fines de la política, sus posibilidades y sus limitaciones.  De ahí que las primeras aproximaciones al fenómeno de lo político tengan que ser hermenéuticas, buscando el sentido de los juicios normativos de filósofos y políticos, a menudo presentados como construcciones teóricas, como juicios deducidos de una realidad inmutable, o como verdades reveladas directamente por lo divino.

Todas estas afirmaciones y/o suposiciones constituyen paradigmas teóricos. En opinión de Isaiah Berlin, tales paradigmas contienen por lo general una antropología (una interpretación del ser humano), una ética (un conjunto de proposiciones sobre lo bueno y lo deseable), una epistemología (un criterio para establecer las necesidades, intereses o deberes humanos), y una especie de doctrina o programa político. Los hay de naturaleza mística o religiosa, lógica, mecanicista, organicista, etc.

Lo importante en cualquier caso es no perder nunca de vista que estas filosofías o teorías constituyen esquemas que representan y explican realidades humanas. Su validez es histórica, y por lo tanto, pasajera. Sin embargo estas herramientas, inacabadas y perfectibles, son visitadas constantemente en busca de conceptos y categorías, a partir de los cuales se crean nuevos modelos teóricos susceptibles de comprobación empírica. Por esta vía vamos logrando interpretaciones más adecuadas de nuestra realidad social. Tal es el propósito de la objetividad en la ciencia. Y en palabras de Berlin

La teoría política, sus hipótesis y razonamientos causales o funcionales que tienen por objeto explicar lo que ocurre, bien pueden ser una serie de indagaciones empíricas progresivas, capaces de despegarse de sus fundamentos originales (ideológicos, metafísicos), a fin de que sus conocimientos puedan conservarse y adaptarse a los cambios en el clima intelectual.

Como dije anteriormente en otra entrada del blog, el único modo que se me ocurre de definir a la política desde un punto de vista teleológico – por los fines que persigue –, es en razón de su búsqueda de un orden mínimo. Tomando en cuenta lo anterior, y suponiendo que toda interacción humana produce regularidades susceptibles de ser analizadas a través de modelos y fórmulas metodológicas, la acción política puede ser considerada legítimamente el objeto de estudio de una Ciencia Política. Cosa distinta de lo que sucede con las indagaciones filosóficas, que no tienen que ver con hechos, sino con maneras de entenderlos.

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Bibliografía

Berlin, Isaiah. ¿Existe aún la teoría política?, en Conceptos y categorías, FCE, México, 1998.

El Arte de la Guerra Electoral

Hola. En esta ocasión quiero compartir con ustedes una síntesis muy breve sobre una novedad editorial, la reedición de El arte de la guerra electoral. Guía esencial para entender cómo funciona una campaña política, libro escrito por los consultores José Adolfo Ibinarriaga y Roberto Trad, fundadores del Instituto de Artes y Oficios en Comunicación Estratégica, y ex colaboradores de Cuarto de Guerra. Espero sea de su agrado y provecho. Saludos.

Manual práctico para la guerra electoral

No es muy común que dentro del gremio de los consultores electorales alguien comparta su metodología o sus experiencias. Sin embargo, José Adolfo Ibinarriaga y Roberto Trad, dos profesionales del diseño y la operación de campañas políticas, lo hicieron con la idea de mostrar su trabajo a colegas y ciudadanos por igual, tanto para contribuir a la formalización de su joven especialidad, como para resaltar la importancia de la participación política organizada e informada en nuestras democracias contemporáneas.

Esto es así porque los autores consideran que los electores son los protagonistas de todo ejercicio democrático: ellos calculan los beneficios y los riesgos de cada oferta política con base en sus miedos y sus esperanzas. De este modo deciden el resultado de una elección. Por tal motivo, el trabajo de los consultores no consiste en vender líderes políticos cual productos comerciales, sino en traducir las agendas y los atributos de esos líderes en mensajes y conceptos decodificables para los ciudadanos. El marketing y la comunicación política son sólo herramientas de la política, y es mentira que con esto los debates pierdan calidad y contenidos, pues su finalidad es traer al ciudadano de vuelta al espacio de lo público.

Ibinarriaga y Trad opinan que una campaña política es una contienda simbólica. Sobre ella se construye la narración de una confrontación épica entre buenos y malos. Las batallas que se libran ocurren en las mentes y en los corazones de cada elector. Los territorios en disputa son sus percepciones y sus emociones. Y generalmente todo tiene que ver son sus deseos de cambio o con el grado de aprobación que le conceden al status quo vigente.

Resulta paradójico que mientras una elección democrática busca ser libre, una campaña política busca ser disciplinada y autoritaria. Pero tiene que ser así para poder transmitir el mensaje de la campaña con uniformidad y consistencia. El propósito de ese mensaje es persuadir a los electores para que elijan apoyar la agenda de determinado candidato, de modo que tiene que ser memorable, replicable y creíble. Para ello necesita reunir otras cualidades como sencillez, relevancia, contundencia, originalidad y congruencia con el posicionamiento del candidato.

El mensaje de la campaña, de acuerdo con los consultores, debe ser la traducción perfecta de su concepto rector, o en otras palabras, de su estrategia; el plan trazado para la contienda. Y a la primera persona que hay que convencer de su pertinencia es al propio candidato, que será el rostro de la campaña y su principal vehículo de comunicación. También es recomendable que la familia del candidato esté enterada de lo que acontece, de tal forma que su influencia no perjudique el desarrollo de la campaña, sino que contribuya en todo caso, desde un discreto segundo plano, a matizar sus rasgos negativos y a realzar sus aspectos positivos.

Lo recomendable para todos los equipos o comités de campaña es que el liderazgo del candidato sea sólo moral, no organizacional. Este puesto debería ocuparlo el director de la campaña, entre cuyas responsabilidades se encuentran establecer la estrategia, coordinar al equipo, y garantizar el cumplimiento de sus metas u objetivos. Para ello ha de apoyarse no sólo en sus coordinadores, sino también en consultores profesionales, en agencias de investigación de opinión pública, en asesores (por ejemplo, de imagen), en publirrelacionistas, encargados de logística, etc.

Para Ibinarriaga y para Trad, cada campaña es única, pues ocurre en un momento dado con sus propias variables y sus propias reglas. A falta de recetas hay que echar mano de la creatividad, para así elaborar una estrategia propia para la situación, además de un plan de trabajo adecuado a las condiciones de la competencia. Este proceso de planificación pasa por varias etapas:

  1. Análisis del electorado.
  2. Análisis de las fortalezas y debilidades del candidato
  3. Creación de un mapa de actores
  4. Definición del concepto rector de la campaña
  5. Posicionamiento del candidato
  6. Elaboración de una agenda prelimiar detallada
  7. Establecimiento de metas y objetivos
  8. Instalación del cuarto de guerra.


Flirt

Amor, lleno de ansias voluptuosas,

en tu impúber instinto se revela

cual húmeda mirada de gacela

a través de un rosal de ardientes rosas.

Ya empapada en promesas amorosas

tu mirada sensual hasta mí vuela;

ya viertes en mi ardor, que se congela,

la mirada marmórea de las diosas…

De tu ambigua pasión en el exceso

me inflamas a la vez que me das frío;

pero sé que es igual nuestro embeleso

y que anhelas sentir lo que yo ansío:

¡tus labios oprimidos por mi beso

y tu seno temblando bajo el mío!

* José Juan Tablada

Carl Schmitt. El concepto de lo político

A propósito de esas discusiones bizantinas que luego se dan tanto en la vida real como en espacios virtuales, dejo por aquí una breve síntesis de lo dicho por Carl Schmitt, un teórico del realismo político que sacude paradigmas. Saludos

Lo político es lo decisivo

Contrario a la idea kantiana del Estado como realización de lo político, en donde la imposición de una norma hace posible la civilización, el jurista Carl Schmitt propuso que esta opinión sobre lo político no podía explicar la norma, pues ella guardaba una relación más estrecha con la voluntad de oponerse a una amenaza. De ser así, el verdadero facto soberano vendría a ser lo decisivo, que podría localizarse a partir del criterio amigo-enemigo. Con esta reflexión construye una nueva interpretación de lo político.

En la lógica de Schmitt, los hombres nos agrupamos ante la posibilidad de confrontarnos a muerte, en respuesta a un conflicto que escala en intensidad. Por tal motivo, cuando se trata de lo político uno no puede eludirse; tiene que decidirse. Y esta decisión configura una unidad política, con una identidad propia y quizá también con un proyecto colectivo.

Si la política no reside en la lucha, sino en una serie de comportamientos determinados por esa posibilidad, entonces la naturaleza objetiva y la autonomía intrínseca de lo político reside fundamentalmente en las unidades políticas, que de hecho exigen a sus miembros dar la vida por ellas. Esto nos lleva a concluir que para Schmitt los verdaderos sujetos de la política son los pueblos, no los individuos, y que la política comprende tanto la defensa de la propia unidad política como el rechazo del enemigo público, aunque también puede acabar en un deseo de aniquilarlo si éste se empeña en negarnos la posibilidad de existir.

Lo político deviene entonces en una decisión constitutiva, pero la unidad política que así se configura no permanece inmutable. Puede cambiar, puede disolverse, o puede dividirse. Los amigos o enemigos en el ámbito privado, no tienen por qué serlo en el espacio público. Pero si surge un conflicto y crece en intensidad, alguna de las partes puede llegar a convertirse en un antagonista público, en un enemigo del grupo. De acuerdo con Schmitt, los conflictos al interior del Estado se abordan en el horizonte de las consecuencias que pueden tener sobre la unidad del grupo, o sobre su capacidad para defenderse o hacer la guerra.

Schmitt se define a sí mismo como conservador, católico y anticomunista, pero también antiliberal. Para él, la cultura burguesa y el ideal de un orden civilizatorio reducen lo político, ya que le permiten al hedonista vivir sin decidirse ni asumir compromisos sobre lo fundamental. Por esta razón el liberalismo es antipolítico, deviene en la disolución de la unidad política, y promueve un nihilismo que va en contra de nuestra naturaleza guerrera. Si esto es correcto, la paz es imposible.

Las 48 leyes del poder de Robert Greene

Me tomó mucho más de lo que imaginaba, pero por fin terminé esta entrada sobre uno de los best sellers más idolatrados en nuestra época, Las 48 Leyes del Poder. El libro escrito por Robert Greene y editado por Joost Elffers ha vendido ya más de un millón de copias en Estados Unidos, y ha sido traducido a 17 idiomas. Veamos por qué.

Cautivos del mal

Empecemos por el autor. Greene nació en Los Ángeles, California, en 1959. Sus inquietudes literarias lo llevaron al estudio de los clásicos en la Universidad de Wisconsin, luego de graduarse de la Universidad de Berkeley. Inmediatamente después intentó colocarse como escritor en Nueva York, pero no lo consiguió, en parte por culpa de un editor resentido que lo rechazó de una manera muy humillante. Esta misma experiencia volvería a repetirse frente a otros editores, directores y dueños de medios sádicos, que disfrutaban humillando a sus trabajadores, y que tomaban impunemente el crédito por sus obras, según cuenta en su blog.

Luego de trabajar como editor y colaborador en varias revistas – incluyendo la afamada Esquire -, y después de participar como guionista en Hollywood, Greene conoció a Joost Elffers, un editor de libros neoyorkino que supuestamente le propuso realizar una versión comercial actualizada de El príncipe, la obra más popular de Nicolás Maquiavelo. Greene trabajó en ello, aunque también incorporó ideas de otros autores como Sun-Tzu, Carl Von ClausewitzBaltasar Gracián, y un largo etcétera. Así fue como nacieron las 48 Leyes del Poder, que se publicaron bajo la firma de ambos socios en 1998.

El libro recibió una acogida fenomenal. Fue un éxito de ventas desde el principio, particularmente entre directores de empresas, políticos, artistas, deportistas y músicos de hip-hop. Según Los Ángeles Times, las 48 Leyes del Poder son bastante populares también entre prisioneros, al igual que entre pandillas.

Desde mi punto de vista, el libro cautiva a todo aquél que supone que para alcanzar una meta se debe carecer de escrúpulos. Constituye por lo tanto la continuación de una premisa atribuida a Maquiavelo: que el fin justifica los medios, y por eso todo vale. Greene defiende su trabajo señalando en el mundo hay mucha gente sometida al poder de otras personas, de modo que estas reglas o consejos son más bien una guía para liberarse, y así poder hacer lo que uno quiera sin que nadie nos lo impida. Por esta razón cautiva también al impotente, al miserable y al débil; a todo aquél que se siente incapaz de gobernarse a sí mismo, pero que desea gobernar a otros.

Ambición sin cortapisas

El contenido de las 48 Leyes del poder apunta entonces a satisfacer dos deseos humanos: la ambición y la libertad. Al autor le importa poco lo que usted se proponga; lo importante es que lo consiga, y para éso es el libro. Su propósito es ser útil, didáctico y ameno. Cada capítulo aparece encabezado por una máxima, y en los márgenes del texto se nos presentan relatos breves en donde ésta se practica. Justo al final hay un resumen que refuerza lo dicho, y abajo del mismo una imagen para recordar la enseñanza. Su formato coincide con un libro de autoayuda (su propósito original), aunque en muchos sentidos es más que sólo éso.

La ética en el libro destaca por su ausencia. No así la filosofía, que aparece cercana a la tradición del realismo político, debido a su interpretación del conflicto como juego de intereses encontrados. Es aquí donde se notan la influencia de Sun-Tzu y de Carl Von Clausewitz mucho más que la de Maquiavelo, pues los fines políticos generalmente eluden al estratega militar.

En general la lectura es bastante recomendable. Aunque si sólo deseas acceder a los consejos de Greene, tal vez te convenga mirar primero esta síntesis. No tiene desperdicio. Saludos
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