Robert Nozick, liberalismo libertario y neoconservadurismo

Hola de nuevo. Para esta tercera entrega sobre el tema de la justicia, abordaré la propuesta filosófica de Robert Nozick, y su crítica a la Teoría de la justicia de Rawls. Su valor y su relevancia tiene que ver con una doctrina política que se ha vuelto hegemónica, particularmente en Estados Unidos; y con un discurso político popularizado por autores como Friedrich Hayek, Murray RothbardAyn Rand y Milton Friedman. Veamos de qué va.

Génesis del libertarismo neoconservador

Robert Nozick, profesor de filosofía por muchos años en Harvard, fue un desencantado del socialismo de la posguerra, en gran medida por la influencia de Ludwig von Mises, economista y escritor liberal. Sin embargo, la Teoría de la justicia de su colega y amigo John Rawls fue todavía más decisiva en la formación de su pensamiento filosófico libertario, al grado en que hoy Nozick figura entre los teóricos del llamado Estado mínimo, y destaca además entre los críticos del igualitarismo, el socialismo, y la justicia distributiva.

Nozick publicó su primer libro – Anarquía, Estado y Utopía –, en respuesta a las ideas de John Rawls, aunque en un entorno intelectual marcadamente de derechas (de apoyo a la propiedad y el libre mercado). Su postura era que Rawls había hecho bien al colocar el tema de la justicia en el centro de sus consideraciones filosóficas, de tal manera que ahora los filósofos políticos debían trabajar con estas ideas, o en todo caso explicarse si es que no lo hacían.

El libro fue bien recibido en Estados Unidos, particularmente entre aquellos intelectuales que se definían a sí mismos como “libertarios”, por su filosofía individualista y pro-capitalista. Algunos de estos personajes fueron el economista Friedrich Hayek, cuya enemistad personal con John Maynard Keynes le llevó a un intenso activismo contra las políticas del New Deal; Murray Rothbard, historiador y economista famoso por su teorías sobre el anarcocapitalismo; y la escritora Ayn Rand, entre otros neoconservadores.

Crítica a Rawls

En Rawls había algo que Nozick desaprobaba: la idea de que en un orden institucional, al buscar mecanismos para compensar o solventar desigualdades, se crearan pautas injustas o autoritarias para ello. Nozick no consideraba justo que se obligara a las personas a poner su trabajo, o los beneficios de su trabajo, al servicio de los más desventajados socialmente. Y le parecía mucho peor admitir este principio frente a individuos que de manera consciente y voluntaria se sitúan en desventaja, especialmente si la naturaleza les había beneficiado más que a otros en talentos o salud.

En la lógica de Nozick, admitir esta posibilidad implicaría que las instituciones atentaran contra los derechos más básicos de las personas; su derecho a la libertad, y su derecho a gozar de los frutos de su trabajo (la propiedad). En otras palabras, afirmar que uno puede tener derecho a que otros nos asistan conduce a este funesto desenlace. Por ello es quizá mucho más adecuado pensar en los derechos como “restricciones laterales frente al individuo” (derechos negativos); como límites que nos impidan mutuamente interferir con los planes de vida que nos damos.

Nozick también opinaba que muchas desigualdades se deben precisamente a que todos nos damos planes de vida distintos, y aún si partiéramos de una situación de igualdad ideal como la “posición original” de Rawls, con el tiempo tendríamos ordenes sociales desiguales, debido en principio la lotería de la naturaleza, luego a nuestras elecciones y transacciones libres, y por último a causa de la invención de una instancia que interviniera para compensarnos (el Estado moderno benefactor).

Llegando a este punto observamos que para Nozick las desigualdades son un hecho inevitable y difícilmente reparable. Pueden reducirse con la cooperación y el altruismo, pero sólo si estas acciones ocurren de manera voluntaria. En cualquier caso:

  • Si alguien nace con algún talento superior al del resto, tiene una ventaja justa.
  • Si alguien obtiene algún beneficio mayor que cualquiera en una transacción voluntaria, el beneficio es justo, aún si el resultado es inequitativo o desigual.
  • Si alguien se niega a beneficiar a otro de manera altruista, por cualquier medio a su disposición, su decisión es legítima.

El propio Nozick teoriza sobre el surgimiento del Estado moderno como un acto colaborativo, a partir de sociedades de ayuda mutua y recíproca protección. Pero nada dice sobre la promoción de valores como la cooperación. A su juicio, lo más importante es la seguridad de las personas, la garantía de que sus propiedades serán respetadas, y la certeza de que sus contratos serán acatados.

El problema de la apropiación

El derecho de propiedad en Nozick es uno de los puntos más débiles de su teoría, pues su justificación del acto de apropiarse de “algo” (como resultado del trabajo propio y de manera exclusiva, al modo de John Locke), descansa en última instancia en dos supuestos absurdos: que siempre quede algo más igual de bueno para el resto; y que dicha apropiación no perjudique a nadie más.

No parece sensato fiarnos de estos argumentos, pues los recursos naturales son finitos, y su calidad además no es siempre la misma. Por tal motivo, apropiarse en exclusiva de un recurso importante (o de una buena cantidad de ellos) no sólo perjudicaría al resto de las personas, sino también a las generaciones posteriores.

Esta objeción lleva a Nozick a reconocer la necesidad de reparar el daño provocado por “adquisiciones o transacciones inadecuadas”, mediante su “principio de rectificación”. Pero, ¿cómo es posible reparar el daño provocado por violentas apropiaciones que costaron vidas humanas? ¿Cómo es posible determinar sin lugar a dudas al propietario original?

De acuerdo con Roberto Gargarella, el “principio de rectificación” de Nozick amenaza con invalidar por completo su idea de apropiación, aunque diga que el usufructo de la propiedad puede traer beneficios colectivos y mejoras en las condiciones materiales de vida. Si los beneficios de los que hablamos no son equitativos, si generarán grandes desigualdades, también pueden dar lugar a relaciones de poder asimétricas, en donde los más beneficiados tendrían los medios para coaccionar los planes de vida de los demás.

De igual forma, en palabras de Gerald Cohen, no hay razón para no considerar como punto de partida una situación contraria, en donde los bienes le pertenecen a todos, y por ello no están disponibles para la apropiación particular.

Aunado a esto tenemos la idea de la utopía en Nozick, que consistiría en un Estado (¿global?) protector de derechos, y en él diversas comunidades cerradas o abiertas a la inmigración y al comercio, pero viviendo bajo modos de vida distintos. Si en una de esas comunidades se admitieran derechos asistenciales, o se negaran derechos básicos, ¿qué haría el Estado? No me parece que tenga mucho caso discutirlo.

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Bibliografía

Nozick, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. FCE, México, 1990.

Gargarella, Roberto. Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política. Paidós, Barcelona, 1999.

Campbell, Tom. La justicia. Los principales debates contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 2001.

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John Rawls y su teoría de la justicia

En esta segunda entrega sobre la idea de la justicia, hablaré de la Teoría de la justicia de John Rawls, filósofo estadounidense cuya propuesta generó un debate muy interesante sobre el futuro de las democracias liberales modernas, en oposición o coexistencia con otro tipo de sociedades no liberales (comunistas, socialistas, fascistas o teocráticas, en el contexto de la guerra fría). Quedo a la espera de sus críticas, comentarios y aportaciones al tema. Saludos.

Un fundamento (ideológico) para la ética y la política

Al comienzo de la segunda mitad del siglo XX, el debate sobre la vigencia o la pertinencia de modelos políticos y filosóficos como el marxismo o el fascismo, derivó en un impulso por desarrollar una nueva ciencia política y una nueva teoría política que hicieran comprensibles tales fenómenos, a partir de observaciones y generalizaciones empíricas sobre lo político. Aunque muchas de estas observaciones se encontraban en realidad condicionadas por enfoques analíticos tradicionales.

Por tal motivo, el ámbito de la filosofía política occidental al inicio de la guerra fría se encontraba circunscrito sólo a la crítica de los modelos, los supuestos y las categorías “clásicas” de lo político. Pero no pasó mucho antes de que una nueva propuesta viniera a ampliar los horizontes del pensamiento político occidental.

Autorretrato M.C. Escher

La propuesta referida es la Teoría de la Justicia de John Rawls, publicada como un breve ensayo en 1958, y más tarde como un libro en 1971. Con ella el autor buscaba construir un nuevo marco normativo que proporcionara un fundamento más sólido para la ética (y por lo tanto, para la acción política) liberal; un marco que superara tanto las ambigüedades del intuicionismo ético como los maniqueísmos del utilitarismo ético, dos de las posturas más importantes dentro de la filosofía moral de la época.

Rawls consideraba que la ausencia de reglas claras para discernir adecuadamente entro lo correcto y lo incorrecto, la ambigüedad inherente a la noción de intuición, y el nulo cuestionamiento sobre el origen o las motivaciones de la intuición, hacían del intuicionismo ético una postura poco razonable.

Del mismo modo, Rawls criticó la manera en que la ética utilitarista subordina el hacer lo correcto a la búsqueda del bien mayor, pues tal operación suele poner por delante aquello que satisface particularmente a una mayoría, en lugar de atender aquello que realmente es justo; operación que significaría tanto como decir que el fin justifica los medios.

Las deficiencias de estas dos posturas impedían, a decir de Rawls, tomar cualquiera seriamente como fundamento para una ética y una política sensata. Pero seguían haciendo falta principios morales plenamente justificados para constituir un orden justo. Luego de casi 15 años dedicados a este problema, Rawls finalmente propuso una fórmula relativamente novedosa para hallar tales principios: la hipótesis contractualista de la Posición original.

2. Posición original, hipótesis contractualista

Los dispositivos contractualistas, marcos teóricos usados para justificar un origen, una naturaleza, un fin y una ruta, se caracterizan por presentarnos una situación hipotética de inicio (el Estado de naturaleza), un orden hipotético deseable de llegada (el Estado político ideal), y un pacto o contrato como puente entre ambos mundos imaginados por su autor.

Hoy los trabajos de filósofos contractualistas como Hobbes o Rousseau se consideran clásicos. Así se los distingue de la obra de otros filósofos contemporáneos como Rawls, Habermas o Gauthier, a quienes ahora se denomina simplemente como neocontractualistas, y cuyas hipótesis de trabajo guardan más relación con las circunstancias del contrato que con su finalidad o desenlace utópico.

En el caso particular de la teoría de la justicia de Rawls, las condiciones en que ocurre el pacto o contrato hipotético son fundamentales, porque el autor espera un resultado equitativo y unánime. De otro modo este pacto no podría considerarse justo. Y para que tal cosa suceda, al menos en teoría, uno debe imaginar primero a un grupo plural de individuos dispuestos a analizar, discutir, argumentar y convenir todo un conjunto de principios morales en común, eso que que Rawls denomina principios de justicia.

Enseguida Rawls nos pide imaginar a estas personas como representantes de un modo de vida particular (suponiendo que todos estos modos de vida son igualmente legítimos), pero sujetas a un hipotético velo de ignorancia, el cual les impide conocer exactamente cuál es su modo de vida personal, qué posición social tenían antes de situarse en este escenario hipotético, y a qué ideas o ideologías o creencias se adscriben o acogen.

Por último, Rawls toma a estas personas y las hace dialogar. Las hace debatir y argumentar para convenir – como se dijo – un conjunto de principios de justicia imparciales, equitativos y unánimes, esperando que el resultado de este ejercicio de equilibrio reflexivo sea un conjunto de principios de justicia generales, universales, definitivos y sin excepciones, aunque aplicables solamente a la esfera de la vida pública. Pero… ¿qué garantiza este resultado? Según Rawls, la propia pluralidad del grupo en cuestión, su disposición a acordar un orden mínimo de beneficios mutuos, y  el hecho de que ningún resultado que carezca de consenso pueda considerarse legítimo.

Si imaginamos por un momento que las condiciones del equilibrio reflexivo se cumplen, y que se acuerda un conjunto simple de principios de justicia con todas sus características básicas, entonces también podemos imaginar que el contrato surgido de esta situación hipotética –  a la que Rawls denomina Posición original – puede ser parecido a las ficciones que originaron nuestras democracias modernas. Podríamos concederle este resultado hipotético a Rawls. O más bien, tendríamos que concederle este resultado hipotético, ya que de otro modo nos sería imposible aceptar sus dos principios liberales de justicia ideal, de los que ahora daré cuenta.

3. Principios de justicia y justicia procedimental

Uno de los rasgos más característicos de la teoría de la justicia de Rawls, es su reiterada preocupación por respetar la libertad del individuo para decidir un plan de vida, o un modo de vida al cual acogerse. No obstante, muchos le critican que uno realmente no elige un plan o modo de vida, sino que éste nos viene dado por nuestro entorno social (e histórico). De cualquier manera, en la ficción que nos presenta la Posición Original, todo modo de vida incorporado al ejercicio es considerado legítimo, y por lo tanto elegible y defendible.

Pero este pluralismo ideal y omni-comprensivo termina durante la etapa del equilibrio reflexivo, al discutir las implicaciones sociales de los valores concretos de cada modo de vida, pues es lógico pensar que tanto en la ficción como en la vida real hay aspectos que se aceptan o se rechazan de los mismos; aspectos que se toleran o se prohíben.

Para Rawls la desigualdad es la más importante de todas las implicaciones políticas que se suceden a nuestras diferencias morales. Y como el propósito de todo no es eliminar estas diferencias sino construir un orden social justo, estable, y fundado en el consenso, Rawls asume que su primer principio de justicia es lo bastante razonable como para solucionar este problema.

Principio de la libertad: cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Ahora bien, siguiendo la lógica de Rawls, si nuestras sociedades no pueden ser completamente igualitarias, habría que buscar el modo para que las ventajas (naturales o sociales) de unos puedan emplearse para subsanar las desventajas (naturales y sociales) de otros.  Pero nada de esto sería posible sin una instancia capaz de tomar lo de unos para compensar a los otros. Así es como encuentra justificación el Estado en la teoría de la justicia de Rawls, pues se entiende que para que exista y perdure algún tipo de justicia, se debe admitir también alguna forma de redistribución. Así, el imperativo moral hacia la redistribución, motivado sin duda por un ideal igualitario, da lugar al segundo principio de justicia de Rawls.

Principio de la diferencia: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez: a) se espere que sean razonablemente ventajosas para todos; y b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos

La gran virtud de los principios de justicia de Rawls, es que nos hacen pensar en procedimientos equitativos e imparciales para la distribución tanto de derechos como de bienes materiales, considerados aquí básicos o primarios, por ser los mínimamente necesarios para vivir del modo en que uno guste vivir. Por supuesto, la idea de un conjunto universal de bienes mínimos a distribuir también es objetable, pero ello no demerita la genialidad de concebir la justicia como el resultado de una serie de procedimientos equitativos de redistribución, tema en el que iré abundando en posteriores entradas del blog. Saludos.

Ideas políticas de Maquiavelo

Ya que este breve ensayo sobre Maquiavelo se ha vuelto una de las entradas más visitadas del blog, me he sentido obligado a revisarlo y ampliarlo. Si pasaste por aquí antes, espero que los cambios te dejen satisfecho. Si no, comunícame tus críticas o comentarios para seguir enriqueciendo el texto. Saludos.

Bocetos de una teoría política moderna

Europa entró al siglo XV marcada por dos sucesos naturales imprevisibles: la llegada de la Pequeña edad de hielo, un cambio climático que devino en hambrunas y guerras; y el brote de la Peste negra, una epidemia mortal que diezmó pueblos enteros. Ambos sucesos se dieron en el contexto de la Guerra de los cien cños entre Francia e Inglaterra, la guerra de “Reconquista” de los reinos cristianos contra los musulmanes en la Península Ibérica, y el surgimiento del Imperio Otomano, que se expandía por los balcanes a costa del Imperio cristiano de Bizancio.

El entorno geopolítico favorecía entonces a Italia. Sus reinos prosperaban con el auge del comercio, y sus ciudades adquirían cada vez más independencia política frente al papado, que veía su influencia mermada tanto por los excesos de sus dirigentes como por la incapacidad general de la iglesia católica para remediar la peste y otros males. No obstante, las pugnas entre nobles tradicionales y nuevos burgueses amenzaban reiteradamente el orden y la seguridad de la ciudad. Así fue como el problema de su continuidad y su prosperidad adquirió para muchos no sólo actualidad, sino fundamentalmente relevancia.

Alegoría de la Fortuna o la Calumnia de Lorenzo Leonbruno

En opinión del historiador J.G.A. Pocock, el “momento maquiaveliano”, ese tiempo que dio forma al pensamiento de Maquiavelo, y que a su vez constituyó la suma de sus inquietudes y preocupaciones, puede entenderse como el fruto de un humanismo renacentista cuya prioridad es lo contingente, no lo trascendente; el “momento maquiaveliano” es un rescate de las virtudes cívicas de los romanos, con su ideal republicano, para una nueva época llena de oportunidades.

Maquiavelo por lo tanto es el teórico político del “hombre sin amo”, del nuevo burgués; de aquél grupo de individuos que por sus responsabilidades y ambiciones ya no pueden ser buenos, en el sentido cristiano del término. Lo que llaman en su tiempo corrupción e inmoralidad, Maquiavelo lo define simplemente como “astucia”, que es el uso oportuno de toda clase de medidas para preservar o cambiar un “estado de cosas”.

Con la expresión “estado de cosas”, el florentino hace referencia a una forma de gobierno, monarquía o república, sin hablar sólo del gobierno. Su noción del Estado describe lo que permanece: un orden, un territorio, y un grupo de gente con una forma particular de pensamiento, cristianos o no. A decir de Hannah Arendt, el Estado en Maquiavelo es una comunidad política, y ella afirma su identidad en oposición a los extranjeros. Tanto la iglesia católica como el resto de los reinos cristianos son ahora extranjeros.

Las dos obras más importantes que escribió Maquiavelo tienen distintos propósitos. El Príncipe, por ejemplo, está dedicado al fundador de un nuevo “estado de cosas”, que puede ser príncipe por obra de su astucia, su virtud y su fuerza. Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio se dirigen en cambio a quien gobierna un Estado ya consolidado.

Ya hablamos antes de la astucia, de modo que hablaré ahora de la virtud de todo príncipe, que se resume en una sola: inspirar temor. De acuerdo con Maquiavelo, inspirar temor depende casi por completo de uno mismo, y es necesario porque la bondad de los hombres es hija del temor y no del amor. En otras palabras, los hombres, egoístas y perversos por naturaleza, son virtuosos por el temor que les inspira volver a un estado de tiranía. Esta filosofía es semejante a la de Aristóteles y a la de Thomas Hobbes, aunque Maquiavelo apenas la desarrolla, pues su prioridad no es la virtud sino la fuerza, que consiste en la concentración de todo el poder político para su causa, el ideal republicano.

Si miramos de nuevo el “momento maquiavélico”, veremos que el orden tradicional medieval era un lastre para el comercio, con su prohibición de la usura y su condena de todo contacto con el mundo musulmán. Veremos también que el mismo auge del comercio demandaba rutas seguras y libertades comerciales. Muchos monarcas europeos se habían aprovechado de la situación para imponerse sobre feudatarios y corporaciones gremiales y clericales, reclamando sus ejércitos y dando nuevas leyes. Así se iba configurando un nuevo orden más autocrático y expansionista entre los reinos cristianos.

Como diplomático, Maquiavelo estaba al tanto de todos estos cambios. En sus escritos destacan el juicio claro de las posiciones y los recursos de sus adversarios, así como un sentido de la previsión orientado a la concentración del poder político, considerando siempre los alcances y los riesgos de determinadas decisiones. Pero su redacción exagera muchas veces la importancia del poder político como un fin en sí mismo, al igual que el uso de medios considerados inmorales.

Desde la perspectiva del florentino, el auge y la decadencia de un Estado depende de conservar y aumentar el poder político para preservarlo a través del tiempo, por lo que el uso de medios injustos o crueles se encontra justificado. Ya que el gobierno responde a la debilidad e insuficiencia las personas, haciéndose cargo de su seguridad y sus necesidades cotidianas, fortalecerlo requiere de la promoción de virtudes cívicas y morales con leyes justas, o de otro modo la corrupción de esas virtudes será el inicio de su decadencia. El cristianismo para Maquiavelo era una forma de decadencia, aunque no se permite expresarlo abiertamente por temor a la iglesia católica.

A falta de un orden sistemático y coherente, las ideas de Maquiavelo no se consideran filosofía política en un sentido estricto, sino bocetos de una pionera teoría política moderna, que adelanta con éxito la emergencia de los nacionalismos, del absolutismo, del secularismo y de la llamada “razón de estado” para justificar la autoridad suprema de un “poder soberano”, figura común del pensamiento político en lo subsecuente.

Bibliografía

Sabine, H. George. Historia de la teoría política. FCE, México, Cap. XVII.

Strauss, Leo y Cropsey, Joseph. Historia de la filosofía política. FCE, México, 2006.

Arendt, Hannah. Una bitácora para leer a Maquiavelo. Revista Metapolítica, No. 23. México, Mayo-Junio 2002.

J.G.A. Pocock. El momento maquiaveliano. Revista Metapolítica, No. 23. México, Mayo-Junio 2002.

De teólogos y políticos

Hoy voy a compartir con ustedes un breve ensayo sobre las formas en que los teólogos buscan desacreditar a la política y a los políticos. El asunto es complejo, porque la crítica desde el dogma suele concentrarse en un mismo punto: la finalidad y/o la trascendencia de la acción política, su propósito, su razón de ser. Veamos pues de que trata el asunto.

Política extraviada, acusan los teólogos

La política se percibe como huyendo de la vida. Tal es la impresión que deja entre los teólogos. En principio le acusan de alejarse de todo valor trascendente, como pidiendo que vuelva a descansar en absolutos ideológicos. Luego le tildan de anodina e indiferente, por aquello de volverse cada día más contingente, o en todo caso, reaccionaria. Dicen que no tiene futuro porque no tiene objetivos, y que carece de los mismos porque no tiene principios, quizá porque los ha perdido, o tal vez porque nunca los tuvo, pero fundamentalmente porque no ha sabido definir para sí misma alguna clase de propósito, alguna idea de su finalidad o su sentido de existir.

Por ello los teólogos ven a la política contemporánea como un árbol hueco y sin vida. Se agotó con la constitución de los Estados soberanos, afirman algunos. Otros sostienen que ha perdido su vigencia tras la renuncia de su carácter histórico (¿lucha de clases?). También hay quienes dicen que fracasó al intentar unir culturas diversas bajo una misma etiqueta. O porque la secularización y el laicismo le impidieron discernir lo verdaderamente trascendente, especulan los menos.

Las críticas de este tipo, aunque coinciden en el diagnóstico, difieren en los síntomas. Mientras unos ven una política que se ha vuelto excesivamente conservadora, en gran medida burocrática, e incluso represora, otros la observan conducirse por la vía de la abyecta transgresión de lo aparentemente sensato, acaso contra la propia humanidad y sus posibilidades de supervivencia. Todo esto ocurre sin duda, pero no porque la política se lo haya propuesto de manera consecuente. De hecho, el único modo que se me ocurre de definir a la política desde un punto de vista teleológico – por los fines que persigue –, es en razón de su búsqueda de un orden mínimo; un orden que, a decir de Biagio de Giovanni, debería ser democrático cuando menos para que tal búsqueda tuviera algún sentido. Aunque también estas razones, aparentemente inocuas, pueden llevarnos a subordinar la acción política a los preceptos de la ideología, donde la tiranía se justifica en función de ciertos fines aparentemente loables, justos o necesarios.

Ahora bien, ¿por qué debería la política aspirar a un orden democrático? El argumento liberal es sencillo: porque no queremos vivir bajo un gobierno autocrático, donde una sola persona es capaz de imponer su voluntad a los demás. La hipótesis es que deseamos que se nos respete y se nos tome en cuenta, pero también que se nos deje vivir al margen del gobierno y de lo público si así lo decidimos. Sin embargo la vida real no siempre es tan considerada.

Democracia real e ideal

Norberto Bobbio escribió alguna vez que un régimen democrático se caracteriza por atribuirle poder político a un número muy elevado de personas, y no tanto por cumplir con las expectativas o los ideales de la mayoría (o de los promotores de la ideología mayoritaria). Él concebía la democracia como un conjunto de reglas que establecen quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos. Consideraba que un régimen político podía clasificarse como democrático si aquellos que eligen o autorizan a quienes deciden por todos, cuentan además con alternativas reales para escoger y están en condición de seleccionarlas de manera libre, sin coacción y sin presiones.

Para que un régimen democrático fuera en alguna medida posible, Bobbio hablaba del respeto a los derechos políticos de las personas: libertad de opinión, de expresión, de reunión, asociación, etc. Estos derechos proceden de una tradición filosófica liberal en la que subyace una concepción individualista de la sociedad, contraria a la concepción orgánica de la misma que era común en la antigüedad y en la edad media, y que aún puede encontrarse en las utopías de algunos teólogos e ideólogos colectivistas.

Lo irónico del asunto es que en las democracias modernas, lo que ha sucedido es que los grupos se han convertido en los sujetos relevantes de la política, en vez de los individuos. Para decirlo de otro modo, nuestras sociedades no giran en torno de un sólo colectivo (la nación, el pueblo), pues han crecido y se han atomizado, de modo que ahora tienen varios centros de poder. Por ello dice Bobbio que los regímenes democráticos actuales son más bien poliarquía; la expresión de una pluralidad.

Quizá sea verdad que la política merezca un fin loable como la consecución de un régimen democrático, o acaso otro más benigno. Sin embargo, también podría pensarse que tal vez hay necesidades más apremiantes, como asegurar la supervivencia del grupo, la salvación de sus almas, o satisfacción de sus necesidades más básicas en ésta vida. En cualquier caso, la amenaza de la autocracia ha estado desde siempre presente con nosotros, de modo que es inevitable cuestionarse si los Estados democráticos podrán lidiar con ella en el futuro. Los teólogos por otro lado, a veces llegan a sugerir que esta amenaza no lo es tanto (porque el fin es más importante, y de algún modo lo justifica todo). Sin embargo, Bobbio no piensa que los regímenes democráticos hayan claudicado, aunque sí admite que muchos Estados democráticos ya no lo son tanto, pues hay al menos cinco cuestiones que deberían considerarse.

La primera de todas ellas es el problema de la representación política. Por lo general, cada grupo tiende a identificar sus intereses particulares con el interés común, de modo que este principio ha sido violado de manera sistemática por siglos. Como consecuencia de lo anterior, la democracia representativa no puede deshacerse de los grupos oligárquicos, aunque tampoco es su intención. Lo más que puede hacer para limitarlos es alentar la competencia entre un número cada vez mayor de los mismos. En ello reside la única forma de democracia practicable, a saber.

Otro asunto a considerar es que muchas decisiones que afectan a la colectividad suelen tomarlas unos cuantos individuos sin consultar con la mayoría, o cuando menos sin considerar sus intereses. Los espacios donde ésto sucede, la empresa y la administración pública, permanecen en muchos casos restringidos a unos cuantos privilegiados, de modo que no importa mucho cuántos voten, sino en dónde se puede votar y para qué tipo de decisiones.

De igual modo, vale la pena considerar que estas decisiones colectivas se tomen de manera transparente, permitiendo que el ciudadano conozca las acciones de quien detenta el poder. Ello permitiría el escrutinio y alguna forma de control público sobre dichas decisiones. Aunque quizá la cuestión más apremiante de todas sea la educación cívica, la promoción de las virtudes de la participación política. Porque son pocos los que hoy se preocupan por lo público.

Podría decirse entonces que no es la política la que huye de los ciudadanos, sino que son las personas las que se han dejado llevar por la apatía, descuidando a la política. Después de todo, hay obstáculos que no pudieron preverse, como sostiene Norberto Bobbio: el arribo de una clase política con saberes más allá lo común para el ciudadano; el crecimiento de un aparato burocrático que buscando atender demandas ciudadanas, se extravió; el cúmulo inagotable de demandas que no han podido resolverse en tiempo en forma, etc.

Y pese a todo lo anterior, la política se muestra como una actividad necesaria y loable. Al orientarse hacia la democracia, la política ha conseguido cultivar valores como la tolerancia, el ideal de la no violencia, el diálogo incluyente y la crítica constructiva. Aunque podría ser mucho mejor.

Política como ciencia y ejercicio del poder

Ha llegado la hora de defender a la política. Tal como dijo Marco Rascón en un excelente editorial de La Jornada, éste es el momento de deslindar a la política de los políticos mediocres que tanto descrédito le dejan. Porque lejos de ser un mal necesario, la política es ante todo un saber práctico, y un valioso instrumento para intervenir y modificar la realidad que nos aqueja. Así de simple, y así de complejo el asunto. Pero vámonos por partes.

1. Los orígenes de la política

Política viene del griego politikós, un adjetivo que vinculaba a las personas con sus ciudades, las polis de la Grecia Antígua. Por aquellos días se pensaba que nadie podía vivir al margen de sus iguales, a menos que fuera una bestia o un dios. De modo que, según Aristóteles, las personas eran por naturaleza animales políticos (zoon politikos); seres sociables no muy distintos a otras especies, pero en todo caso, superiores en algún sentido. Y como animales políticos, los seres humanos poseían una “natural” inclinación o predisposición que los impulsaba a tomar parte en la discusión de los asuntos de la ciudad, en especial de aquellos que refieren al gobierno y sus propósitos.

Al asociar la política con nuestra supuesta condición natural, los griegos marcaron alguna distancia con relación a la creencia poco convincente, pero ampliamente aceptada tanto entonces y ahora, de que un ente divino había establecido de antemano y con plena intencionalidad un orden social tradicional, presuntamente sagrado, y presumiblemente inmutable: el otro gran paradigma del origen del hombre y sus sociedades.

Posteriormente, el equivalente latino de la política griega fue civilis, de donde provino nuestro adjetivo “civil“, que como bien apunta Gabriel Zaid, ha servido para distinguir una nueva realidad por oposición a otra. En éste caso, una ciudadanía con auctoritas o la facultad legítima de emitir opiniones cualificadas, y otra con potestas o la capacidad legal para cumplirlas. De estas dos nociones se desprende posteriormente la idea del poder político.

Aunque los fines de la política responden a las necesidades y las circunstancias del momento (paz en tiempos de guerra; bienestar en tiempos de paz; libertad en tiempos de opresión, etc.), no conviene definir a la política de manera teleológica, es decir, por sus fines. A decir de Norberto Bobbio, quizá sólo sea lícito hablar de un orden como fin mínimo de la política. Y como el monopolio de la fuerza constituye el medio más importante para asegurar dicho orden, la política tal vez sólo pueda definirse como una actividad que directa o indirectamente tiene algo que ver con la organización del poder político, acaso del poder en su sentido más amplio.

2. El poder político

Tener poder significa, en un amplio sentido del término, poseer los medios necesarios tanto para dominar la naturaleza como para dominar al hombre mismo. Medios que, según Norberto Bobbio, han contribuido a articular directa o indirectamente el sistema social al menos en tres ámbitos distintos, a saber: en la organización de las fuerzas productivas (Marx), en la organización o instrumentalización de un consenso (Chomsky), y en la estratificación de la coacción (Weber).

En este sentido, poder económico se entiende como la posesión de ciertos bienes en un entorno de escacez, de tal forma que sea posible inducir o condicionar el comportamiento de quienes no los tienen.

La influencia que puede conseguirse al formular ciertas ideas, y al conseguir expresarlas de tal manera que predispongan una acción concreta, se entiende como poder ideológico. Su fuerza reside en la posesión de conocimientos y en la promoción de proyectos o aspiraciones sociales.

El condicionamiento logrado bajo amenaza de violencia (coacción), o en plejo ejercicio de la misma (coerción), generalmente usando algún instrumento que potencializa la fuerza física (armamento), se conoce en estricto sentido como poder coactivo. Y sólo cuando algún grupo así deja clara su pretención de instituirse como el gran monopolio del poder coactivo en un territorio específico, entonces se le puede considerar con algún grado de poder político. Porque según Maquiavelo, únicamente por la fuerza es posible someter y subordinar a los demás poderes; de ahí su caracter de poder supremo. Y además, soberano, al establecerse como legítimo y al ser reconocido como tal.

Tradicionalmente se ha estudiado el poder político en relación con la cantidad de individuos que presumiblemente detentan algún poder soberano. Pero esta visión del poder centrada en la soberanía contrasta bastante con la propuesta de Michael Foucault, quien ve al poder ya no como una propiedad transferible (e incluso revocable), sino como una relación en la que se impone una disciplina que va más allá de toda regla jurídica, pues no se sustenta en el ejercicio de un cargo público, sino en la creación de un saber que predispone una acción. Foucault reivindica entonces la preeminencia del poder ideológico por sobre el poder político, pero sólo cuando viene acompañado de algún poder disciplinario. Además, cuando dicho poder es utilizado para subyugar al cuerpo, el filósofo lo llama biopoder.

El uso de la fuerza es condición necesaria entonces, más no suficiente, para el ejercicio del poder político. Igual se requiere la “aceptación” y la “confianza” de la gente, porque la consolidación del poder político viene luego con la formación del Estado.

3. Estado como orden mínimo

Para Thomas Hobbes, el paso de un hipotético estado “natural” de anarquía (caos) a lo que hoy conocemos como el Estado moderno (con sus instituciones y sus leyes), se da cuando las personas que para él son como lobos devorándose entre sí, renuncian voluntariamente al derecho de usar su propia fuerza, con la finalidad de crear una entidad lo bastante fuerte (el mítico leviatán) como para obligar a cada miembro de la comunidad a obedecer una serie de reglas de convivencia que permitan a todos vivir con un mínimo de seguridad, tanto para la persona como para su propiedad.

Esta idea se puede complementar con la hipótesis del contrato social expuesta por Rousseau, quien creía que los seres humanos eran esencialmente “buenos”, de tal forma que podían haber acordado de manera racional y en forma libre la constitución de un Estado como lo conocemos hoy, sin coacción ni coerción de por medio.

Ya sea de uno u otro modo, el Estado es la cúspide del poder político; su razón de ser. Weber lo definió como el conjunto de instituciones de caracter político que pretenden u ostentan el monopolio de la fuerza legítima. Del mismo modo, para el sociólogo las autoridades políticas consiguen (por la fuerza) el derecho de usar la violencia para imponer alguna clase de orden.

La justificación última del uso de la violencia para asegurar la permanencia de un orden mínimo, o cuando menos el crecimiento y/o la consolidación de un Estado “fuerte”, se conoce todavía con el nombre de Razón de Estado. Según esta idea de Maquiavelo (devenida en doctrina), se trata de una forma excepcional de proceder, que sólo es válida porque el fin lo justica. De este modo, las decisiones que se instrumenten, aunque puedan tornarse impopulares, serán válidas y legítimas. Y ello incluye por supuesto el uso legítimo de las fuerzas armadas del Estado, tanto militares (ejército) como civiles (policía).

Se ha pensado también en la intervención del Estado en asuntos económicos y sociales, a fin de orientar o disuadir condutas que luego incrementen el poder estatal para imponer algún orden, tanto al interior de su territorio como de frente a otros Estados. Además, devido a que algunas diferencias étnicas y culturales parecían insalvables a finales de la edad media, se optó por la creación de Estados nacionales; entidades políticas responsables de distintas poblaciones con alguna identidad común en un territorio dado, ante las cuales se justificaron como promotoras del interés nacional, definido según diversas consideraciones geopolíticas e ideológicas.

Como consecuencia de estos procesos, surgió un nuevo cuerpo profesional de administradores públicos, también llamados burocracia. El Estado incremetó entonces su tamaño y su presencia en la sociedad. Pero tal expansión, y su progresiva intervención en cada aspecto de la vida de las personas (de tal forma que ninguna actividad humana le fuera indiferente al Estado), es lo que hace pensar a Hobbs en un monstruo mítico y terrible, nacido del poder político: el Leviatán.

En un hipotético escenario de concentración del poder político, ideológico y económico, habría un entorno de paulatina penalización y criminalización de la conducta humana, y para evitar la llegada de un poder absoluto, Hobbs sugería defender la existencia de una pluralidad de centros de poder económico, así como la libertad de disentir. Su crítica no difiere demasiado de la crítica contemporánea del totalitarismo, entra la cual destaca la propuesta por Hannah Arent. Pero Hobbs no nos advierte únicamente del Leviatán; también señala que en su ausencia, la ausencia de normas, puede presentarse otro terrible mal emanado de la concentración del poder económico: el Behemoth, caracterizado el caos.

Este nuevo monstruo mítico, a mi modo de ver, es lo que Marx identifica con el nombre de capitalismo: un orden social donde la propiedad y la división del trabajo devienen en poder y subordinación. Ahí, para Marx, el Estado es en esencia una dictadura, un instrumento jurídico-político utilizado por una clase propietaria para ejercer algún dominio sobre otra clase, la de los proletarios, gracias a la organización sistemática de la fuerza para la defensa de sus intereses.

4. Ética política

Mientras que la ciencia política clásica se ha dedicado a estudiar la estructura de la ciudad, el Estado y el sistema de relaciones internacionales, la filosofía política de nuestro tiempo ha buscado, por un lado, delimitar las fronteras de lo político, y por otro lado, resolver varias preguntas que la ética sigue planteándose desde sus primeros días con relación a la eterna pregunta de cómo vivir y convivir.

Para empezar, ¿es posible un orden sin violencia? Quizá de algún modo, en circunstancias diferentes, pero no probablemente en una situación como la actual. Igual se cuestiona si merece la pena la libertad de disentir o comerciar, la igualdad radical de derechos políticos, la pertienencia u obligatoriedad de derechos sociales, etc. Todas estas cuestiones parecen resueltas, pero lo cierto es que vuelven debido a consideraciones de la política, que de una u otra manera responde a las necesidades del momento. Y muchas veces irrumpen de forma tan violenta que nos hacen pensar y preguntarnos qué sucede, por qué parece que nada se resuelve sin violencia.

Yo al menos soy de la idea de que la política en realidad tiene todo que ver con nuestra concepción de la justicia, y con el hecho incontrovertible de que somos demasiados. Pienso que al menos por humanidad a todos nos correspondería no ponernos del lado de los verdugos; al menos éso sería si quisiéramos y pudiéramos hacer lo correcto.

Bibliografía: Norberto Bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino. Diccionario de Política, Siglo XXI. Versión en línea: Google libros.

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